Φιλοσοφίας γένος

Το κείμενο αυτό δημοσιεύθηκε στο Αthens Review of Booksτο Μάρτιο 2011. Πραγματεύεται ΠΡΩΤΟΝ την ανωτερότητα της φιλοσοφίας έναντι της σοφίας (ή «σοφίας») και επομένως του φιλοσόφου έναντι του σοφού (ή «σοφού», νοοκράτη, γκουρού κλπ). Κατά ΔΕΥΕΤΕΡΟ λόγο, εξετάζει και αποτιμά τη θέση της φιλοσοφίας στο σύγχρονο κόσμο και τον δυναμικό και ανατρεπτικό της ρόλο όταν ασχολείται με την επιστήμη και τη λογική .
 

Δ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΣ


Από τη σοφία στη φιλοσοφία

ξ ν πορισάμεθα φιλοσοφίας γένος͵ ο μεζον γαθν οτ΄ λθεν οτε ξει ποτ τ θνητ γένει δωρηθν κ θεν. – ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΤΙΜΑΙΟΣ 47a 

Ένας λόγος για τον οποίο ο Σωκράτης προκάλεσε μίσος εναντίον του, είναι η αντιπάθεια που δημιουργεί σε πολλούς –μέχρι σήμερα- η φιλοσοφική αναζήτηση. Αν μη τι άλλο, από πρώτη άποψη η ενασχόληση με τα φιλοσοφικά ζητήματα είναι χάσιμο χρόνου για πολλούς. Τα προβλήματα που απασχολούν το φιλόσοφο, σπάνια οδηγούν σε λύσεις, με την επιστημονική ή και την πρακτική έννοια του όρου. Αλλά για τον φιλόσοφο, η ενασχόληση αυτή είναι αναγκαία στον άνθρωπο. Για τον (πλατωνικό) Σωκράτη, μάλιστα, η φιλοσοφική δραστηριότητα εξυψώνει τον άνθρωπο. Για αυτό και τονίζει τον αγωνιστικό της ρόλο, θεωρώντας ότι μέσα από αυτήν γινόμαστε «καλύτεροι, δυνατότεροι, πιο δραστήριοι από ότι θα ήμασταν αν  πιστεύαμε ότι είναι μάταιη η αναζήτηση πραγμάτων που δεν μπορούμε να μάθουμε »[1] .

Η φιλοσοφία , ως προσέγγιση της σοφίας, μπορεί να θεωρηθεί υποδεέστερη της τελευταίας. Ο φιλόσοφος αγαπάει και θαυμάζει τη σοφία, δεν είναι όμως σοφός. Από τη γένεση, όμως, της φιλοσοφίας, έχει υπονομευθεί το οικοδόμημα της σοφίας, με την παραδοσιακή έννοια. Και αυτό, διότι εισάγεται το κριτικό πνεύμα στην ανθρώπινη σκέψη, με την ίδια ομολογία της (σχετικής) άγνοιας που έχει, από τον ίδιο το φιλόσοφο. Δεν είναι η σοφία που διακηρύσσει την ανωτερότητά της έναντι της φιλοσοφίας, αλλά ο φιλόσοφος που αυτοπροσδιορίζεται ως εραστής και όχι κάτοχος της σοφίας. Με αυτήν του την ομολογία, εισάγει τον κριτικό λόγο και απορρίπτει τον δογματισμό του σοφού – την auctoritas που φέρει. Σ’ αυτό, όμως, συνεισέφερε και η οργάνωση της αρχαίας δημοκρατικής πόλης εντός της οποίας μπορούσε να αναπτυχθεί η παράδοση της ελεύθερης σκέψης και ανοιχτής συζήτησης.

1.  Η γένεση της φιλoσοφίας σε αντιπαράθεση προς τη σοφία.

Στην αρχαιότητα ο σοφός θαυμαζόταν για τις πολλές και βαθιές του γνώσεις. Μπορεί, βέβαια, ο σοφός, εφόσον δεν είναι παντογνώστης , να προσεγγίσει το θείον με την ηθική του στάση, την ταπεινότητα που επιδεικνύει. Μπορεί, όμως, να είναι και ο κοσμικά σοφός, συνδυάζοντας κατάρτιση, κρίση και πλήθος γνώσεων, αλλά και ισχύ, πλούτο και φήμη. Με αυτήν την έννοια, πρότυπο σοφού αποτέλεσε ο Σολομών. Όπως διαβάζουμε στο 3ο και το 4ο βιβλίο των Βασιλειών στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός έδωσε στον Σολόμωντα σοφία :

«Ο Κύριος έδωσε στο Σολομώντα περίσσια σύνεση  και σοφία και ευρύτητα διανοίας, όπως η άμμος της θαλάσσιας ακτής.       Η σοφία του Σολομώντος αυξήθηκε πάρα πολύ, και έγινε μεγαλύτερη ακόμα και από τη φρόνηση όλων των αρχαίων σοφών και όλων των σοφών της Αιγύπτου.»[2]

Η σοφία που είχε αποδοθεί στο Σολομώντα κάλυπτε παν το επιστητό, εφόσον ήταν σε θέση να γνωρίζει τα πάντα περί των δένδρων και των φυτών, από τα μεγαλύτερα, όπως οι κέδροι του Λιβάνου, έως τα μικρότερα όπως είναι το φυτό του υσσώπου, καθώς και για τα ζώα, τα ερπετά κλπ. [3]  Επί πλέον, σύμφωνα με την παράδοση, ο Σολομών γνώριζε δεκάδες γλώσσες και συνέγραψε εκατοντάδες παροιμίες.  Με δυο λόγια, ο Σολομών, ως σοφός, ήταν οιονεί παντογνώστης την εποχή εκείνη (950 π.Χ.).[4]

Ο Σολομών αντιπροσωπεύει το «κοσμικό» πρότυπο του σοφού: ο πολυμαθέστατος ηγεμόνας, που είναι επιπλέον πολύγλωσσος και πολυγράφος. Υπάρχει, όμως και το «απόκοσμο» πρότυπο, που συνεχίζει να απαντάται σε παραδοσιακές κοινωνίες στις μέρες μας. Αυτός ο τύπος σοφού είναι ο απομονωμένος άγιος, ο ερημίτης, ο γκουρού, ο προφήτης ή μύστης. Ο ανθρωπολόγος Louis Dumont (1911- 98) θεωρεί ότι ο σοφός αυτός είναι ταυτόχρονα μέσα στην κοινωνία και έξω από αυτήν, εντός του κόσμου και εκτός του κόσμου[5]. Βρίσκεται εκτός του κόσμου, διότι η απομόνωσή του είναι απαραίτητη για να μπορεί να  χρησμοδοτεί.  Αντιλαμβάνεται μια ανώτερη κοσμική τάξη στο όνομα της οποίας αποφαίνεται. Αυτή η ανώτερη κοσμική τάξη δεν είναι αναγκαστικά εκείνη που εκφράζει η εκάστοτε πολιτική εξουσία. Μπορεί να έρχεται σε αντίθεση με την τελευταία. Είναι, για παράδειγμα, η ιεραρχία έναντι της εξουσίας στην Ινδία, η θεϊκή τάξη που επιτάσσει ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στους Εβραίους.

Έχει, επομένως, ένα συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο αυτός ο τύπος του σοφού και με την έννοια αυτή βρίσκεται εντός του κόσμου. Του αναγνωρίζεται υπεροχή στη γνώση, λόγω της απομόνωσής του. Όποια όμως κι αν είναι η αιτία αυτής της αναγνώρισης, πρέπει να συγκρατήσουμε δύο στοιχεία: πρώτον: ότι ο σοφός αυτός θεωρείται ότι βρίσκεται σε ένα ανώτερο γνωστικό επίπεδο έναντι των υπολοίπων και δεύτερον ότι η γνώση και ο ρόλος του αποκτούν το νόημά τους στη σχέση που έχει η μυθική σκέψη με την παραδοσιακή κοινωνία. Εδώ αναδεικνύεται η σημασία της ιδέας του Louis Dumont. Ο σοφός είναι ατομικά απομονωμένος, δεν είναι, επομένως, τυπικό δείγμα του συνόλου. Είναι όμως ανώτερος εκφραστής του, διαφέρει από τους άλλους καθ’ υπεροχήν γνώσεως, ενώ είναι συνεχιστής μιας μυθικής παράδοσης, στο πλαίσιο μιας παραδοσιακής κοινωνίας.

Σοφός λοιπόν λογίζεται εκείνος στον οποίο αποδίδεται γνωστική υπεροχή στο πλαίσιο της παραδοσιακής κοινωνίας και της σχέσης της με το μύθο, όπως θα φανεί πιο κάτω. Και όπως θα δούμε, η φιλοσοφία διαρρηγνύει αυτή τη σχέση ακυρώνοντας το μύθο. Αυτό πραγματοποιείται υπό συγκεκριμένες συνθήκες που ευνοούνται από ανοίγματα στην κοινωνία, όταν αυτή ξεφεύγει από το παλιό παραδοσιακό της χαρακτήρα. Ας σκύψουμε με μεγαλύτερη προσοχή στον κόσμο του μύθου – αυτόν ακριβώς τον οποίο η φιλοσοφία ξεπερνά – έναν κόσμο το ρόλο του οποίου έχει μελετήσει η κοινωνιολογία και η ανθρωπολογία τους δύο περασμένους αιώνες.

2.  Η αποσύνδεση από τον κόσμο του μύθου.

Από την εποχή του Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) [6] πολλοί είναι οι κοινωνιολόγοι και οι ανθρωπολόγοι έχουν ασχοληθεί με τη λειτουργία του μύθου στην εξήγηση της τελετουργίας και γενικότερα στους τρόπους αντίληψης της συλλογικής ταυτότητας ενός κοινωνικού συνόλου. Τι είναι όμως ο μύθος; Ο μύθος, με απλά λόγια, είναι καταστάλαγμα πλήθους προφορικών διηγήσεων που παίρνουν μια τελική συνθετική μορφή – το ίδιο συμβαίνει με τις παροιμίες και τα γνωμικά που σχηματίζονται με τον ίδιο τρόπο. Μύθος άλλωστε στα αρχαία ελληνικά είναι ο όρος που χρησιμοποιείται για τον προφορικό λόγο[7]. Η προφορική παράδοση σχηματίζεται βαθμιαία, ανεπαίσθητα. Κάποτε ριζώνει και παίρνει συγκεκριμένη μορφή. Με τον κόσμο του μύθου και tη συγγένειά του με τη φιλοσοφία ασχολήθηκαν διάφοροι στοχαστές σε προηγούμενες εποχές, όπως ο Giambattista Vico (1668-1744), o Johann Gottfried von Herder (1744-1803) και o Max Müller (1823-1900). Όλοι αυτοί έχουν θετική αντίληψη για το μύθο. Ο μύθος δεν είναι ένα απλό ψέμα, αλλά εκφράζει μια ανάγκη η οποία αποτελεί μια αρχέγονη παράδοση της πραγματικότητας.

Ένας από τους λίγους σύγχρονους φιλοσόφους που ασχολήθηκε ειδικά με τον κόσμο του μύθου αντλώντας και από ανθρωπολογικά και ιστορικά δεδομένα είναι ο Georges Gusdorf (1912-2000)[8].  Για τον Gusdorf ο μύθος είναι μια προσπάθεια δημιουργίας μιας τάξης στον κόσμο. Ο άνθρωπος μέσα από το μύθο κωδικεύει  τις ανάγκες του, τις ιδιότητες που αποδίδει στον εαυτό του, καθώς και τις προθέσεις του, στο πλαίσιο μιας ανθρώπινης οντολογίας που προβάλλει. Ο μύθος εκφράζει μια κατάσταση που βιώνεται ως τέτοια μέσω της αφήγησης ή της τελετουργίας. Δεν συμβολίζει, αλλά πλάθει την πραγματικότητα: την παράγει και την αναπαράγει. Μέσα από το μύθο, ο άνθρωπος εξασφαλίζει το ρίζωμά του στον κόσμο.[9] Ο μύθος παρέχει τον αναγκαίο οντολογικό εξοπλισμό στον άνθρωπο για να οργανώσει το χώρο του με βάση μιας κοινωνική, δηλαδή δική του, αντίληψη της τάξης [10]. Εκφράζει, επομένως, μια κοινωνική και συγχρόνως γνωσιακή ενότητα: αυτό τονίζει ο Gusdorf  και σ’ αυτό εντοπίζεται η συμβολή του στην κατανόηση του μύθου, σε οποιαδήποτε εποχή.

Βέβαια, ο Gusdorf βλέπει θετικά το μύθο έναντι της φιλοσοφίας, διότι εκφράζει, όπως γράφει, την ενότητα της ανθρωπότητας η οποία είναι «μεταφυσική» έχοντας μια κοινή μοίρα. Ο μύθος, λέει ο γάλλος φιλόσοφος, αρχίζει από τον άνθρωπο, τις ανάγκες, το χώρο του, την τάξη που θέλει να επιβάλλει. Οποιαδήποτε εξερεύνηση κάνει η φιλοσοφία είναι αφαιρετική όσον αφορά τον άνθρωπο. Το βασικά ανθρώπινο βρίσκεται μέσα στο μύθο ο οποίος κωδικοποιεί τα ονειρικά του βιώματα, τις ανάγκες του και προσαρμόζει τον κόσμο στον εαυτό του. [11]

Η φιλοσοφία αναπαράγει τον κόσμο μέσα στην ιδέα. Όμως ο κόσμος αυτός έχει πριν από όλα ένα δικό του χώρο. Και αυτός ο χώρος ολοκληρώνεται ως τάξη μέσα από το μύθο. Ο μύθος, όχι ως αφήγηση / εξήγηση αλλά ως βίωμα («θεατρική παράσταση») ιδιοποιείται το χώρο μέσα από τα βιώματα που συνιστούν μια «μυθική συμπεριφορά». Με τον τρόπο αυτό, όπως γράφει ο Peter Gay στο βιβλίο του πάνω στο Διαφωτισμό[12], ο μυθοποιητικός νους ταυτίζει την πραγματικότητα με αυτό που χρησιμοποιεί ως υπόδειγμα, συγχωνεύοντας μια οντότητα σε μια άλλη: το βασιλιά με τη θεότητα, τον άνθρωπο με τη φύση, την εξουσία με το σύμπαν[13].

Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο πραγματοποιείται μια συμμαχία, όπως γράφει ο Jacques Monod (1910-76) ανάμεσα στο μυθολογικό άνθρωπο και το περιβάλλον του.[14] Έξω από αυτή τη συμμαχία δεν υπάρχει τίποτα παρά μια βαθιά μοναξιά. Και ο φόβος αυτής της μοναξιάς κατά τον Monοd εξηγεί την επιβίωση της «παλιάς συμμαχίας» που στηρίζει το μυθολογικό άνθρωπο, ακόμη κι όταν έχει αποδεχθεί τον ορθολογισμό και τον εμπειρισμό στο πλαίσιο μιας «νέας συμμαχίας». Η νέα αυτή συμμαχία σχηματίζεται μέσα από το Διαφωτισμό – και μπορούμε να θεωρήσουμε την αρχαία φιλοσοφία, αλλά και τη δημοκρατική πολιτεία της αρχαιότητας ως τον «πρώτο Διαφωτισμό». Ο Διαφωτισμός του 18ου αιώνα είναι σύμφυτος με τη νεωτερική κοινωνία, και αντίθετα με τον πρώτο έχει ανεπίστρεπτο χαρακτήρα. [15]

Ο μύθος, μ’ άλλα λόγια, προσάγει τον κόσμο στον εαυτό του ως ανθρώπινο κόσμο, όπως τον αντιλαμβάνεται, και τον ευθυγραμμίζει με τις επιθυμίες και τα όνειρά του, αλλά και τους φόβους του. Η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της επιστήμης, έρχεται όταν πραγματοποιείται η αναγκαία ρήξη με την «παλιά συμμαχία». Η φιλοσοφία είναι εξήγηση του κόσμου, όχι ταύτιση με αυτόν. Όμως, η ανάγκη διατήρησης της παλιάς συμμαχίας είναι βαθιά ριζωμένη μέσα μας. Κι αυτή εξηγεί τις αντιστάσεις στο «ξεμάγεμα του κόσμου», στην ψυχρή αντιμετώπιση της αντικειμενικής θεώρησης των πραγμάτων και στην ίδια τη φιλοσοφία από τη γένεσή της. Όμως, από ένα σημείο και πέρα στη διανοητική και κοινωνική εξέλιξη του ανθρώπου, και υπό ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες, η ρήξη αυτή πραγματοποιείται.

Όπως είναι γνωστό, αυτό συμβαίνει τον 6ο αιώνα στην αρχαία Ελλάδα, όταν ορισμένοι άνθρωποι ξεφεύγουν από το μύθο για να δώσουν μια λογική εξήγηση όσον αφορά τον κόσμο. Τότε μπορεί να πει κανείς ότι η ανθρωπότητα κάνει ένα αποφασιστικό βήμα. Το βήμα αυτό δεν είναι διόλου εύκολο. Και φυσικά, ο κόσμος του μύθου αντιστέκεται. Ο μύθος, όπως είπαμε, δεν είναι απλώς μια λανθασμένη θεωρία για τον κόσμο. Είναι ο ίδιος ο «κόσμος». Γι’ αυτό και έχει εν μέρει δίκιο ο Alasdair MacIntyre (1929- )  όταν λέει ότι στο μυθολογικό κόσμο της κοινότητας δυο αφηγήσεις που είναι αντιφατικές μεταξύ τους μπορούν να συνυπάρχουν, ακριβώς διότι δεν είναι θεωρίες.[16] Μόνο όταν έχουμε να κάνουμε με θεωρίες, δηλαδή έναρθρες διατυπώσεις γενικών υποθέσεων, οφείλει να υπάρχει λογική συνοχή μεταξύ τους. Απαιτείται, δηλαδή, να μην υπάρχουν αντιφάσεις ανάμεσα σε δύο (ή περισσότερες) θεωρίες, αν τις δεχθούμε ως αληθείς. Η αντιπαράθεση μεταξύ τους αποτελεί αναγκαίο έλεγχο για να διαπιστωθεί αν ή όχι συγκρούονται μεταξύ τους. Και όταν αυτή η απαίτηση λογικής συνοχής, δηλαδή μη σύγκρουσης ανάμεσα σε διάφορες αφηγήσεις που αφορούν την πραγματικότητα, παίρνει συγκεκριμένη μορφή, ο μύθος έχει ήδη μετατραπεί στο νου των ανθρώπων σε θεωρία η οποία είναι αυθαίρετη και λανθασμένη. Αλλιώς, ο μύθος δεν είναι παρά μια μέσα σε πολλές αφηγήσεις.

3.  Το καθεστώς Λόγου.

Τα πράγματα αλλάζουν όταν εξετάσουμε το μύθο ως θεωρία,  δηλαδή, ως μια εξήγηση της πραγματικότητας. Η απαίτηση μη αντίφασης με άλλες αφηγήσεις που δεχόμαστε ως αληθινές σημαίνει ότι συντελείται  μέσα από αυτήν την απαίτηση μια μεγάλη κοινωνική και διανοητική αλλαγή.  Τότε είναι που μια κοινωνία, ένας πολιτισμός εισέρχεται σε ένα καθεστώς Λόγου. Θα εξηγήσω τι εννοώ με αυτό.

Υπάρχει  σε κάθε κοινωνία μια ειδικότερη σχέση μέσα από την οποία η γνώση αρθρώνεται στην κοινωνία. Ο μυθολογικός άνθρωπος είναι αναπόσπαστος από την «παλιά συμμαχία» στην οποία αναφέρεται o Monod και συγχρόνως η οποία ισχύει σε μια κοινωνία χωρίς εναλλακτικές επιλογές, χωρίς εναλλακτικές θεωρήσεις, όπου δεσπόζει η παράδοση. Ο μύθος ενώνεται συγκροτηματικά με το κοινωνικό σύνολο. Σε μια κλειστή κοινωνία, το σύστημα πίστης είναι αλληλένδετο με ένα σύστημα εξουσίας και έναν τρόπο ζωής, και με τη συλλογική εικόνα που έχουν τα μέλη της φυλής γι’ αυτήν και τον τρόπο οργάνωσης ή τους τρόπους επιβίωσής της. Η γνώση ταυτίζεται με τους φορείς της στους οποίους είναι ενσωματωμένη. Ο τύπος του «σοφού»  σε μια τέτοια κοινωνία είναι είτε εκείνος που αντιγράφει και συμπυκνώνει τα ήδη γνωστά και αποτελούν το σύνολο της γνώσης που θεωρείται έγκυρη σε μια τέτοια κοινωνία, είτε ο απομονωμένος άγιος που εκφράζει μια νέα θεώρηση, το ίδιο μυθική, σε συμπλήρωση, αποκατάσταση ή υπέρβαση της παλιάς. Ο ένας παίζει ρόλο πρωθιερέα, ο άλλος παίζει ρόλο προφήτη. Και οι δύο εκφράζουν στο φαντασιακό του πιστού μια ολική θέαση του κόσμου.  Και οι δύο απαιτούν πίστη και ταύτιση με το όραμα που προσφέρουν. Και ο χώρος είναι αυτό που ο Peter Munz  (1921-2007) ονομάζει «κατηχητική κοινωνία»[17]. Σε μια τέτοια κοινωνία, η οποία είναι κατ’ ανάγκην κλειστή[18], επικρατεί ένα δόγμα, μία γνώση που χρησιμεύει ως τρόπος σύλληψης της πραγματικότητας, αλλά και ως συνδετικός ιστός της κοινότητας.

Υπό ορισμένες ειδικές συνθήκες αυτό το καθεστώς αλλάζει. Αυτό συνέβη τον 6ο αιώνα π.Χ. σε ορισμένες ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας και της Κάτω Ιταλίας. Επικράτησε – όπως, υπό διαφορετικές ιστορικές συνθήκες σε ορισμένες χώρες της Δυτικής  Ευρώπης μετά από δύο χιλιετηρίδες – μια νέα κατάσταση. Η «παλιά συμμαχία» αντικαταστάθηκε από τη «νέα συμμαχία», για να υιοθετήσουμε τη διάκριση που κάνει ο Jacques Monod. Πρόκειται για την επικράτηση αυτού που ονομάσαμε πιο πάνω «καθεστώς Λόγου» και στο οποίο συνέβαλε τόσο η δημοκρατία, όσο και η φιλοσοφία, τόσο το εμπόριο και οι επαφές με άλλους πολιτισμούς, όσο και η ελευθερία του σκέπτεσθαι του Έλληνα της εποχής εκείνης[19]. Αυτό το καθεστώς Λόγου είναι μια παράδοση, ένας τρόπος επικοινωνίας, όπου οι θεωρίες, οι προτεινόμενες λύσεις σε κοινά προβλήματα, ακόμα και οι καθιερωμένες συνήθειες εξετάζονται δημόσια και λογικά. Δεν πρέπει, βέβαια, να παραβλέπουμε ότι αυτό το καθεστώς Λόγου συνυπάρχει και συμβιώνει με πολλά ανορθολογικά στοιχεία στην αρχαία κοινωνία, όπως έδειξε ο Eric Dodds (1893-1973)  μεταξύ άλλων[20]. Αλλά αν παράλληλα καλλιεργείται και επιβιώνει το ανορθόλογο, για ορισμένους η ανοιχτή αναζήτηση μέσω του Λόγου συνεχίζεται και προχωράει στην εξερεύνηση των ίδιων των αρχών του Λόγου.

4.  Κριτική, ορθολογισμός και φιλοσοφική αναζήτηση.

Από ένα σημείο κι έπειτα, η ορθολογική στάση σε κοινωνίες που οι άνθρωποι συζητούν ελεύθερα και συναλλάσσονται ελεύθερα, οδηγεί στη φιλοσοφική αναζήτηση.  Τίθενται ερωτήματα όπως : «τι είναι ο Λόγος;» ή «Σε τι συνίσταται το Είναι»; Και η φιλοσοφική αναζήτηση εισέρχεται με το Σωκράτη σε νέα φάση όταν απευθύνεται στις ίδιες τις κατηγορίες με τις οποίες οι σοφοί δημιουργούν και διαδίδουν γνώση.  Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι και οι σοφιστές προσπαθούν να θέσουν τη γνώση σε ορθολογική βάση σε αντίθεση με τις μυθολογικές αφηγήσεις οι οποίες είναι προϊόντα επανειλημμένων συζητήσεων όπου έχει γίνει μια απρόσωπη επιλογή εκείνης της αφήγησης που εξυπηρετεί περισσότερο τις φανταστικές και πρακτικές ανάγκες του ανθρώπου.

Η στάση που υιοθετείται είναι κριτική: είναι ανοιχτή στον έλεγχο. Αυτός είναι ο χαρακτήρας της κριτικής, που όπως αργότερα θα γράψει ο Kant είναι μια ελεύθερη και δημόσια εξέταση[21]. Η ελεύθερη εξέταση υποδηλώνει την αυτονομία του υποκειμενικού λογισμού, ενώ είναι συγχρόνως δημόσια εξέταση που σημαίνει ότι η τήρηση ορισμένων κανόνων είναι διϋποκειμενικά ελέγξιμη. Το καθεστώς Λόγου προϋποθέτει αυτή την ιδιαίτερη άρθρωση μεταξύ κοινωνικού και θεσμικού πλαισίου από τη μια μεριά και ιδεών από την άλλη, που συνιστούν μαζί αυτό που ο John Rawls ονομάζει «ανακλαστική ισορροπία» (reflective equilibrium) μέσα σε μια δημοκρατική κοινωνία ανάμεσα στις ιδέες από τη μια μεριά και τους ατομικούς φορείς αυτών των ιδεών από την άλλη.[22]. Και η άρθρωση αυτή προϋποθέτει την κριτική σύγκριση εναλλακτικών θεωριών, την αναίρεση, την αναθεώρηση, τη διαρκή συζήτηση.

Είναι χαρακτηριστικό ότι η νέα φάση στην εξέλιξη της φιλοσοφίας αποτελεί αυτό που πολλοί θεωρούν ότι είναι η γένεση της καθεαυτό φιλοσοφίας στην αρχαία Αθήνα. Όμως και εκεί έπρεπε η φιλοσοφία να δώσει τη μάχη της. Δεν ήταν ανεκτή η υπέρβαση των αρχέγονων μυθολογικών ορίων που αποτελούσαν τη δοξαστική βάση της συνοχής της αθηναϊκής δημοκρατίας. Και αυτό εξηγεί τη θανατική καταδίκη του Σωκράτη. Ο Σωκράτης λέει ότι δεν είναι σοφός. Είναι φίλος της σοφίας. Η γνώση δεν μπορεί να αυτό – επιβεβαιωθεί. Μπορεί μόνο να αυτό – αναζητεί σε μια διαρκή κριτική συζήτηση, μια αδιάκοπη εξέταση της ίδιας της ζωής του ανθρώπου Διότι η πρακτική της φιλοσοφίας είναι η αναζήτηση. Ο φιλόσοφος είναι κατά κύριο λόγο ζητητικός[23]

Εδώ είναι που η ίδια η ορθολογικότητα αποκτά ένα άλλο νόημα. Όλοι οι άνθρωποι είναι ορθολογικοί. Με την ευρύτερη έννοια, όλες οι κοινωνίες και όλοι οι πολιτισμοί διέπονται από Λόγο. Από τη μελέτη του E.Ε. Evans – Pritchard (1902-73) για τους Azande  το 1937 κι έπειτα, έχει καταδειχθεί ότι η ανθρώπινη σκέψη είναι παντού λογική, με βάση ορισμένες παραδοχές οι οποίες μπορεί να είναι και μυθικές[24]. Οι κανόνες της κοινής λογικής – και κυρίως ο κανόνας της μη αντίφασης – ισχύει οικουμενικά. Σε ορισμένες, όμως, κοινωνίες, ο Λόγος επικρατεί με την ισχυρή έννοια. Τότε μιλάμε για ένα καθεστώς Λόγου. Η μυθολογική εξήγηση δεν επαρκεί από τη στιγμή που εγκαθίσταται μια παράδοση δημόσιας συζήτησης όπως συνέβη στην αρχαία Ελλάδα, όπως έδειξαν, μεταξύ άλλων οι μελέτες των Geoffrey Lloyd (1933-) και Jean-Pierre Vernant (1914-2007) [25].

Η ορθολογικότητα παίρνει τη μορφή αποσύνδεσης της γνώσης από την κοινωνία με την έννοια ότι δεν ταυτίζεται η πρώτη με τη δεύτερη σε μια συγκροτηματική ενότητα, όπως συμβαίνει με την κατηχητική κοινωνία. Ο τρόπος δημιουργίας και αποδοχής της γνώσης δεν είναι πια μέσα από την ταύτιση με ένα δόγμα με μυθολογική βάση, αλλά μέσα από την ορθολογική κριτική. Πραγματοποιείται μια οριστική ρήξη με το μύθο και καταβάλλεται προσπάθεια εξήγησης του κόσμου με βάση την παρατήρηση και το Λόγο. Οι προσωκρατικοί επιχειρούν να δώσουν ορθολογικές απαντήσεις σε κοσμολογικά ερωτήματα, εφόσον η μυθολογική εκδοχή λογίζεται ως άκυρη στο καθεστώς Λόγου. [26] Από τότε και μέχρι σήμερα, η φιλοσοφία όσο και η επιστήμη καταβάλλουν μια κοινή προσπάθεια: να αντιληφθούν ορθά τον κόσμο. Ο κόσμος αυτός περιλαμβάνει και εμάς τους ανθρώπους και τη γνώση που έχουμε για στον κόσμο.

5. Κράτος Λόγου και ανοιχτή κοινωνία.

Η γνώση, όχι μόνο αποσυνδέεται από τους υποκειμενικούς φορείς, αλλά αναγνωρίζεται ως τέτοια όταν είναι αντικειμενική, όταν και στο βαθμό που μπορεί να νοηθεί εκτός του αρχικού πλαισίου γένεσής της. Από τη στιγμή που αυτό είναι κατορθωτό, αναπτύσσονται και καλύτερα εργαλεία λογικής ανάλυσης και αξιολόγησης των θεωριών, όργανα κριτικής αποτίμησης και μέτρα σύγκρισης ανάμεσα σ’ αυτές με επεξεργασμένα κριτήρια ορθολογικότητας.

Ασφαλώς, το κυριότερο από αυτά τα κριτήρια είναι το κριτήριο της αλήθειας ως αναγκαίας ιδιότητας των προτάσεων. Αν δέχεται κανείς ή απορρίπτει μια ιδέα σε μια δημόσια συζήτηση, ασφαλώς και προϋποθέτει την αποδοχή της αρχής σύμφωνα με την οποία πρέπει να οδηγηθεί κανείς από το επιχείρημα, όπως γράφει ο Πλάτων να πορευθεί εκεί όπου οδηγεί το επιχείρημα[27]. Και για να δεχθεί κανείς ότι ένα επιχείρημα είναι έγκυρο πρέπει να δεχθεί την αρμοδιότητα της ιδέας της αντικειμενικής αλήθειας και την υπερίσχυσή της έναντι άλλων ιδεών, όπως είναι η παράδοση, το βίωμα, η εξουσία, η σκοπιμότητα κ.λπ. Αυτό είναι το νόημα του κράτους Λόγου, της επικράτησης του Λόγου, με την ισχυρότερη έννοια του όρου.

Το κράτος Λόγου, όμως, δεν είναι απλώς ένας τρόπος του σκέπτεσθαι, αλλά σχετίζεται με μια κοινωνία: αποτελεί μια διαρκή σχέση ανάμεσα στα δύο, που χαρακτηρίζεται από την αναστοχαστική ισορροπία στην οποία αναφέρθηκα προηγουμένως. Η δυνατότητα κριτικής συζήτησης προϋποθέτει την ύπαρξη μιας ανοιχτής κοινωνίας που λειτουργεί έστω και σ’ ένα στενό κύκλο, μέσα σ’ ένα κοινωνικό πλαίσιο.

Αυτή η ιδέα της πολλαπλότητας μας φέρνει πιο κοντά στην ιδέα της φιλοσοφίας με την ειδικότερη έννοια που αποκτά με τον Πλατωνικό Σωκράτη. Η αναζήτηση της αλήθειας μέσα από τη λογική και την παρατηρησιακή διερεύνηση και την υποβολή σε κριτική συζήτηση, ασφαλώς αρχίζει με τους Ίωνες φιλοσόφους του 6ου αιώνα.. Εγκαθίδρυσε, όμως, την κριτική συζήτηση, γεννιέται νέα φάση με τον Σωκράτη που παίρνει ως αφετηρία τον άνθρωπο και μάλιστα μια ιδιαίτερη ιδιότητά του που είναι η γνώση. Αυτό δημιουργεί μια δευτερογενή παράδοση που απαιτεί την κριτική συζήτηση όχι μόνο του μύθου, αλλά οποιασδήποτε θεωρίας, εφόσον δεν έχει εκθρονιστεί απλώς μια παράδοση, αλλά το ίδιο το σύστημα σκέψης που εξυψώνει την παράδοση. Και η παράδοση θεωρεί δεδομένο το κύρος της, το οποίο είναι δεμένο με αρχές και εξουσίες.

Αυτό μπορεί και γίνεται στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που δεν έχει ανάγκη από την «κατηχητική γνώση» για να εξασφαλίσει την ενότητά της. Οι δεσμοί της είναι γνωστικά ουδέτεροι. H επιβιωτική ισχύς μιας τέτοιας κοινωνίας, όμως, έχει ανάγκη από την αντιστήριξη ενός τεχνολογικού πολιτισμού υψηλού επιπέδου ώστε να καταστούν μη αναστρέψιμα τα κεκτημένα του καθεστώτος Λόγου[28]. Ο πολιτισμός της νεωτερικότητας  πετυχαίνει ακριβώς αυτό: συνδυάζει τη Διαφωτιστική επαγγελία του κράτους Λόγου με την οικονομική και πολιτική οργάνωση των συγχρόνων κοινωνιών.[29]

Με αυτή την έννοια, ο τύπος της κοινωνίας  που ονομάζουμε «σύγχρονη» είναι πολύ πιο εύρωστη από μια «παραδοσιακή» κοινωνία η οποία, υπό τις επικρατούσες συνθήκες σε εποχή παγκοσμίωσης της τεχνολογικής ανάπτυξης έχει αμφίβολη βιωσιμότητα. Το επιβιωτικό πλεονέκτημα μιας σύγχρονης κοινωνίας συνίσταται στην ουδετερότητα των γνωστικών στοιχείων που συνδέονται μαζί της. Η σύνδεση αυτή είναι χαλαρή. Για αυτό τα γνωστικά στοιχεία μπορούν να αντικατασταθούν χωρίς διαλυτικές επιπτώσεις στην κοινωνία. Οι γνώσεις είναι «αποσυνδέσιμες» από τους φορείς τους. Η παραδοσιακή κοινωνία είναι «κατηχητική», με την έννοια που αποδίδει στον όρο αυτόν ο Peter Munz. Εκεί ο μύθος είναι συγκροτητικό στοιχείο της κοινωνίας, δηλαδή, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο στην οργάνωση και λειτουργία της. Αντίθετα, η σύγχρονη κοινωνία είναι μια ανοιχτή κοινωνία με τεχνολογικό πολιτισμό. Η βασική διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές κοινωνίες εντοπίζεται στην άρθρωση του πολιτισμού (με την έννοια του τρόπου ζωής)  και του κοινωνικού δυναμικού της κάθε μιας.

6. Η θέση της φιλοσοφίας στη σύγχρονη κοινωνία.

Η άρθρωση του πολιτισμού με την έννοια του τρόπου ζωής αλλά και του δυναμικού του καθενός από αυτούς τους δύο τύπους κοινωνιών διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Στην πρώτη, η άρθρωση αυτή εξασφαλίζει μια ενότητα που είναι συμπαγής και συγκροτηματική. Η παραδοσιακή κοινωνία ζει και πεθαίνει μαζί με την παράδοσή της. Αντίθετα, τα στοιχεία που απαρτίζουν τον πολιτισμό της δεύτερης και κυρίως οι γνώσεις που παράγει συνδέονται πολύ χαλαρά μαζί της. Είναι μάλιστα «αποσυνδέσιμες»[30]. Εκεί βρίσκεται η ασυμμετρία ανάμεσα στους δύο τόπους γνώσης την οποία πολλοί δεν βλέπουν θεωρώντας ότι είναι απόλυτα συμμετρική η διαφορά ανάμεσα στους δύο τόπους που λειτουργούν ως ξεχωριστά και μη συγκρίσιμα μεταξύ τους «υποδείγματα» ή «παραδείγματα» (με την έννοια του paradigm του Thomas Kuhn)[31]. Η ασυμμετρία εντοπίζεται στον τύπο ενότητας που ισχύει στην καθεμιά. Ενώ στην περίπτωση της παραδοσιακής κοινωνίας, η ενότητα αυτή είναι συμπαγής και συγκεκριμένη και χωρίς εναλλακτικές δυνατότητες στην περίπτωση της σύγχρονης κοινωνίας και εναλλακτικές δυνατότητες  είναι πολλές και η ενότητα διασφαλίζεται μέσα από αφηρημένες αρχές.

Το σύστημα πίστης που επικρατεί στις ανοιχτές κοινωνίες είναι με τη σειρά του ανοιχτό. Αποτελείται από αφαιρέσεις που είναι αναθεωρήσιμες και μπορούν κατ’ αρχήν να αντικατασταθούν από άλλες. Μπορεί κανείς να υποστηρίξει, επομένως, ότι το σύστημα πίστης στην ανοιχτή κοινωνία επιτρέπει την αποσύνδεση ενός στοιχείου του την αντικατάστασή του από άλλο, χωρίς να τεθεί σε κίνδυνο ολόκληρο το σύστημα. Επιτρέπει την προσάρτηση, την αφαίρεση, την τροποποίηση αυτών των στοιχείων χωρίς το φόβο ότι θα επέλθει χάος.

Αυτή η παράδοση (η δυτική), αυτός ο τρόπος σκέψης και ζωής, έχει ως βάση ορισμένες κανονιστικές αρχές που τοποθετούν την ορθολογικότητα σε περίοπτη θέση και κυρίως υψώνοντας την αλήθεια σε ανώτατη αρχή. Αν αναγνωρίζεται ως αληθής μια πρόταση ή θεωρία Α και αν η αποδοχή της Α συνεπάγεται την πράξη ή την πρόταση Β, τότε υπάρχει δεοντολογική απαγόρευση για το φορέα δράσης να συμπεριφερθεί ωσάν να μην ήταν αληθινή η Α. Αυτή η απαγόρευση δεν υφίσταται – ή τουλάχιστον λειτουργεί με κάποια «χαλαρότητα» σε κλειστές κοινωνίες .[32]Στις κοινωνίες αυτές προέχουν άλλες «σκοπιμότητες» που συνδέονται με την ενότητα και την φυλετική ασφάλεια που παρέχει ο κοινοτικός ιστός.

Ο Δυτικός πολιτισμός, το πρότυπο ενός πολιτισμού που επικρατεί σε πλανητική κλίμακα, αποτελεί ένα παράδοξο, όπως γράφει ο Ernest Gellner (1925-95)[33] ως μορφή ζωής – αν και εφόσον θεωρήσουμε θεμιτή την έννοια αυτή σ’ αυτή τη συνάφεια. Και το παράδοξο συνίσταται σε τούτο, ότι αυτή η συγκεκριμένη η μορφή ζωής «περιέχει τη σημαντική αρχή ότι δεν πρέπει να χρησιμοποιήσει τον εαυτό της ως κανονιστική αρχή». Δηλαδή, στην παραδοσιακή (συντηρητική) αρχή σύμφωνα με την οποία πρέπει να δέχεται κανείς την παράδοση ως κάτι το δεδομένο, ως μορφή ζωής κλειστή και ανερεύνητη όσο και μη ερευνήσιμη, η δυτική ορθολογική παράδοση αντιτάσσει την αρχή ότι τα πάντα υπόκεινται σε έλεγχο, περιλαμβανομένων και των δικών της κανονιστικών αρχών.

Μπορεί να πει κανείς ότι όλο το εγχείρημα της φιλοσοφίας ως κατ’ εξοχήν κριτικής δραστηριότητας έχει εδώ την αφετηρία του. Και η αφετηρία αυτή είναι συνυφασμένη με την αυτοκριτική στάση που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη Δυτική κουλτούρα. Τη στάση αυτή συναντάμε στην βαθύτερη έκφρασή τους στους στοχασμούς ενός Friedrich Nietzsche (1844-1900) ή ενός André Malraux (1901-76), αλλά στις αφελέστερες και ρηχότερες εκδοχές της σήμερα σε διάφορες εκφάνσεις αντιδυτικισμού και πολιτιστικού σχετικισμού.

Ας επιστρέψουμε, όμως, στη φιλοσοφία. Η φιλοσοφία προϋποθέτει τη δυνατότητα κριτικής σκέψης. Μπορεί να νοηθεί ως σκέψη που έχει ως αντικείμενο τη λεκτικά διατυπωμένη σκέψη – κυριολεκτικά ως «σκέψη πάνω στη σκέψη», κατά τη διατύπωση κορυφαίου σύγχρονου φιλοσόφου.[34] Βέβαια, η φόρμουλα αυτή δεν αφορά κάθε είδος σκέψης, αλλά μόνο εκείνη που μορφοποιεί το γνωστικό μας ορίζοντα: το σύνολο των κατηγοριών που χρησιμοποιούμε από τη στιγμή που συνειδητοποιούμε την αυτονομία τους και κάνουμε χρήση της γλώσσας μας για να αναφερθούμε σ’ αυτές – που με τη σειρά τους είναι διατυπωμένες μέσα από τη γλώσσα.

Μ’ άλλα λόγια, η φιλοσοφία πρέπει να συλληφθεί ως αναστοχαστική δραστηριότητα της σκέψης (reflexive activity) εφόσον εφαρμόζει στον εαυτό της την ίδια την αρχή που τη διέπει.[35]Η δραστηριότητα αυτή της ανθρώπινης σκέψης που αναζητεί να συλλάβει τον εαυτό της μέσα από τη φιλοσοφία, γεννάει εχθρούς από τη στιγμή που πρωτοεμφανίζεται. Ο αντι – φιλόσοφος, ο μισόλογος, όπως τον ονομάζει ο πλατωνικός Σωκράτης[36] ανήκει στην κατηγορία εκείνη των ανθρώπων που δυσφορούν με την παρουσία της φιλοσοφίας στη ζωή, δεν ανέχονται τα ενοχλητικά ερωτήματα που θέτει όσον αφορά τις πεποιθήσεις που οι ίδιοι θεωρούν δεδομένες και απαρασάλευτες και την αμφισβήτηση υποτιθέμενα αυταπόδεικτων αρχών. Κυρίως, ο αντι-φιλόσοφος εναντιώνεται στην ενασχόληση της φιλοσοφίας με προβλήματα που δεν επιδέχονται λύση. Η φιλοσοφική αναζήτησή του φαίνεται ανώφελη και θεωρεί ότι βρίσκεται εκτός πραγματικότητας στις αιτιάσεις της, επιτηδευμένη στη μετριοφροσύνη ισχύουν, δεν συζητούνται και δεν ενθαρρύνονται εναλλακτικές δυνατότητες σκέψης και δράσης από εκείνες που επιβάλλει η ισχύουσα ορθοδοξία και η κρατούσα εξουσία.

Υπάρχει και ένα άλλο στοιχείο στη φιλοσοφική δραστηριότητα στο οποίο εναντιώνονται οι εχθροί της. Η φιλοσοφική δραστηριότητα προϋποθέτει την ύπαρξη ατόμων που ως φορείς Λόγου είναι ίσα μεταξύ τους. Ο φιλόσοφος, σε αντίθεση με το μύστη ή το σοφό, στην ανατολική παράδοση απευθύνεται στο δημόσιο χώρο και όχι σε μια κλειστή ομάδα μυημένων ή κοινότητα πιστών. Τα πρόσωπα που μετέχουν σε μια φιλοσοφική συζήτηση είναι διακριτές μονάδες, εφόσον ο νους του καθενός είναι ατομικός και επικοινωνεί με άλλα υποκείμενα μέσα από τη γλώσσα. Εκφράζονται διάφορες απόψεις και αντιπαρατίθενται διάφοροι φορείς αυτών των απόψεων πάνω σε διάφορα θέματα, όχι κατ’ ανάγκην φιλοσοφικά. Το ίδιον της φιλοσοφικής συζήτησης δεν συνίσταται στην αντιπαράθεση αφ’ εαυτής, αλλά στην αρχική παραδοχή ότι οι φιλοσοφικές έννοιες είναι προβληματικές.

Για τον φιλόσοφο, διαφορετικές μεταξύ τους θεωρίες αποτελούν αντικείμενα επιλογής, με την ισχυρή έννοια του όρου. Δεν είναι γεγονότα, δεν αποτελούν εμπειρικές αλήθειες ή δεδομένα τα οποία προέρχονται από κάποιο αδιαμφισβήτητο σύστημα πίστης, ούτε επιβάλλονται από κάποια εξωτερική ανάγκη. Είναι ιδέες που συλλαμβάνονται σε ένα «ανοιχτό σύμπαν», ωσάν να ήταν κατ’ αρχήν απολύτως δυνατόν να συζητηθούν ισοβάθμια με οποιεσδήποτε άλλες. Ο λόγος για αυτό – που εξηγεί και τις αντιδράσεις εκείνων που εναντιώνονται σ’ αυτήν – ότι η φιλοσοφία προϋποθέτει τον έλεγχο, τη λογική αντίκρουση. Αυτό προϋποθέτει την αναγνώριση της ισότητας ανάμεσα σ’ αυτούς που συζητούν και αλληλο-ελέγχονται. Ο μη ελεγχόμενος είναι «τα μέγιστα ακάθαρτος» κατά τον Πλάτωνα[37].

Αλλά κύριοι εχθροί της πραγματικής φιλοσοφίας είναι όσοι έλκουν την καταγωγή τους από τους πρωταρχικούς ανταγωνιστές της: τους ρήτορες, τους σοφολογιότατους , τους «σοφούς» με την παραδοσιακή έννοια που περιγράψαμε αρχικά. Σ’ αυτούς περιλαμβάνονται και εκείνοι που κατά καιρούς ονομάστηκαν  «γραμματικοί» και που μόνο με τις λέξεις και τους μύθους ασχολούνται, με γνωμικά, ρήσεις και – όπως ο Σολομών – με ονόματα πραγμάτων, τοποθεσιών και προσώπων.

Η στάση αυτή απαντάται και στην Ελλάδα του 19ου αιώνα,  όπου πολλοί είναι εκείνοι που εκθειάζουν τη «γραμματική» και αντιμετωπίζουν σκωπτικώς τη φιλοσοφία αποκαλώντας την  «ξυλοσοφία» ή και «σκυλοσοφία». H αντίθεση μεταξύ του φιλοσόφου Giovanni Pico della Mirandola (1463-94) και του «γραμματικού» Ermolao Barbaro (1454-93) εκφράζει αυτήν την αέναη σύγκρουση μεταξύ φιλοσοφίας και αντι-φιλοσοφίας.. To 1485 o Pico στέλνει μια επιστολή στον Barbaro, που μπορεί να θεωρηθεί ως μανιφέστο της φιλοσοφίας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Pico:  «Αποκτήσαμε φήμη, ω Ερμόλαε, όχι στις συναθροίσεις των γραμματικών που συζητούν για τα παιδιά της Νιόβης και για το όνομα της αδελφής του Πριάμου και παρόμοιες ανοησίες, αλλά στις στοές των φιλοσόφων, όπου αναζητούνται οι αιτίες των θείων και των ανθρωπίνων πραγμάτων»[38]  .

Η σύγκρουση μεταξύ του Pico και του Barbaro εκφράζει τη γενικότερη αντίθεση ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη «φιλολογία» με την ευρύτερη έννοια, δηλαδή της μελέτης των ιστορικών και φιλολογικών στοιχείων του ανθρώπινου πολιτισμού. Τόσοι οι «γραμματικοί» της εποχής του Pico όσο και οι «μεταμοντέρνοι» σήμερα, οι οποίοι ανάγουν κάθε μορφή γνώσης σε «αφήγηση», θεωρούν ότι η γνώση συνίσταται σε αυτό. Οι φιλόσοφοι δεν αρκούνται στην απλή μάθηση. Εξετάζουν κριτικά τη γένεση, το νόημα και τη σημασία τους, όπως και κάθε μορφή γνώσης, χρησιμοποιώντας επιχειρήματα που υπόκεινται στο λογικό έλεγχο. Έτσι πηγαίνουν στο βάθος των πραγμάτων.

Το αντίθετο ισχύει για τους πάσης φύσεως σοφιστές, ρήτορες και σοφολογιότατους σε ρόλο συγχρόνων «γκουρού», που στολίζουν τον κατά τα άλλα κενό τους λόγο με σιβυλλικές ρήσεις και περίτεχνες γλωσσικές φιοριτούρες, οι οποίοι θεωρούνται «φιλόσοφοι» από τους απληροφόρητους και τους εύκολα εντυπωσιαζόμενους.

Η απομυθοποίηση και καταγγελία αυτού του είδους «φιλοσοφίας» που ο Popper ονομάζει «χρησμαγορική»[39] (oracular), είναι μία από τις κύριες αποστολές της αυθεντικής φιλοσοφίας, από την εποχή του Πλάτωνα ως σήμερα. Ο αγώνας της φιλοσοφίας κατά της πλάνης, της δήθεν γνώσης, της προκατάληψης και της διανοητικής αδράνειας διεξάγεται και μέσα στο δικό της χώρο. Και είναι ο αγώνας αυτός πολύ σημαντικότερος από τους «κοινωνικούς» ή τους «πολιτικούς» αγώνες, διότι έχει να κάνει με την αποτίμηση και την αξιοποίηση της γνώσης, η ανάπτυξη της οποίας καθορίζει και μετρά την πραγματική πρόοδο του ανθρώπου.

 


[1] καὶ γὰρ ἐγὼ ἐμοί, ὦ Μένων. καὶ τὰ μέν γε ἄλλα οὐκ ἂν πάνυ ὑπὲρ τοῦ λόγου διισχυρισαίμην: ὅτι δ᾽ οἰόμενοι δεῖν ζητεῖν ἃ μή τις οἶδεν βελτίους ἂν εἶμεν καὶ ἀνδρικώτεροι καὶ ἧττον ἀργοὶ ἢ εἰ οἰοίμεθα ἃ μὴ ἐπιστάμεθα μηδὲ δυνατὸν εἶναι εὑρεῖν μηδὲ δεῖν ζητεῖν, περὶ τούτου πάνυ ἂν διαμαχοίμην, εἰ οἷός τε εἴην, καὶ λόγῳ καὶ ἔργῳ.  Μένων 86c

[2] «Κα δωκε Κύριος φρόνησιν τ Σαλωμν κα σοφίαν πολλν σφόδρα κα πλάτος καρδίας, ς μμος παρ τν θάλασσαν. 35β κα πληθύνθη φρόνησις Σαλωμν σφόδρα πρ τν φρόνησιν πάντων υἱῶν ρχαίων κα πρ πάντας φρονίμους Αγύπτου». ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ.  Γ΄ ΒΙΒΛΙΟΝ ΒΑΣΙΛΕΙΩΝ κεφ. 2, 35α.

[3]«Κα λάλησε Σαλωμν τρισχιλίας παραβολάς, κα σαν δα ατο πεντακισχίλιαι. 13 κα λάλησεν πρ τν ξύλων π τς κέδρου τς ν τ Λιβάν κα ως τς σσώπου τς κπορευομένης δι το τοίχου κα λάλησε περ τν κτηνν κα περ τν πετεινν κα περ τν ρπετν κα περ τν χθύων. 14 κα παρεγίνοντο πάντες ο λαο κοσαι τς σοφίας Σαλωμν κα λάμβανε δρα παρ πάντων τν βασιλέων τς γς, σοι κουον τς σοφίας ατο». Γ΄ Βιβλίον των Βασιλειών, 5 , 13-14.

[4] Αν μη τι άλλο, οι περιγραφές αυτές δείχνουν πόσο περιορισμένη ήταν η γνώση την εποχή εκείνη και πώς απεικονιζόταν η ιδέα που περί της παντογνωσίας του Σολομώντος.

[5] Louis Dumont (1966)  Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes. Paris : Gallimard.

[6]Lucien Lévy-Bruh  (1927, 1963) L’âme primitive. Paris: PUF και(1936, 1963)  La mythologie primitive. Paris : Alcan.

[7]  Στον Όμηρο απαντάται συχνά αυτή η χρήση. Για παράδειγμα:

«Τν δ’ μείβετ’ πειτα βοπις πότνια ρη·
α
νότατε Κρονίδη ποον τν μθον ειπες». ΙΛΙΑΣ  Π, 440.

[8] Georges Gusdorf (1953, 1984) Mythe et métaphysique. Paris : Flammarion.

[9] Gusdorf o..π. σ. 41, 338.

[10] Gusdorf  o..π. σ. 42, 308.

[11] Στο ίδιο σ. 42-43.

[12] Peter Gay (1970, 1973) The Enlightenment. An Interpretation.London: Wildwood Horse.

[13] Ό.π. σ. 96.

[14] Jacques Monod (1970) Le hasard et la nécessité. Paris : Seuil σ. 49.

[15] Ernest Gellner (1964) Thought and Change.London: Routledge and Kegan Paul σ. 68 και 70.

[16] Alasdair MacIntyre,  (1981, 2η έκδ. 1984 After Virtue: A Study in Moral Theory Notre Dame , Indiana:University ofNotre Dame Press.1984 σ. 127.

[17] Peter Munz (1985) Our Knowledge of the Growth of Knowledge. Popper or Wiitgenstein?London: Routledge and Kegan Paul.

[18] Κατά την κλασική διάκριση μεταξύ ανοιχτής και κλειστής κοινωνίας που πραγματεύεται ο Karl Popper  στο μεγάλο έργο του Karl Popper (1945, 1971) The Open Society and its Enemies. Princeton:PrincetonUniversity Press. Vol. I & II. Το έργο αυτό έχει μεταφραστεί στα ελληνικά από την Ειρήνη Παπαδάκη ως «Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της» (1982, 2005). Αθήνα: Παπαζήσης

[19] Βλ. το κλασικό έργο του J.B. Bury (1861-1927) History of the |Freedom of Thought (1914). Είναι διαθέσιμο στο διαδίκτυο http://www.gutenberg.org/files/10684/10684-h/10684-h.htm. Ας λάβουμε υπόψη την επιγραμματική φράση με την οποία τελειώνει το κλασικό του βιβλίο για την αρχαία Ελλάδα : “The republics of Greece had performed an imperishable work; they had shown mankind many things, and, above all, the most precious thing in the world, fearless freedom of thought.» J.B. Bury (1900, 1913) (History of Greece to the death of Alexander the Great.London: Macmillan… )

[20] E.R. Dodds (1959) The Greeks and the Irrational. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Βλ. και Julian Jaynes (1976) The Origins of Consciousness and the End of the Bicameral Mind. Pronceton:PrincetonUniversity Press

[21] eine freie und offenliche Prufung.  Αυτό αναφέρεται στην πρώτη έκδοση της Κριτικής του Καθαρού Λόγου (1781). Immanuel Kant (1781) Kritik er reinen Vernunft. A (xi) 1η υποσημείωση.

[22] Ο Rawls εξηγεί εκτενώς την έννοια αυτή στο κλαστικό του έργο (1971) A Theory of Justice (Cambridge: Mass. Harvard University Press. Επανέκδοση 1972 Oxford University Press) σ. 20 κ.ε., 40-51, καθώς και στο (1993,1996) Political Liberalism (New York: Columbia University Press) σ. 8. Η ιδέα της αναστοχαστικής ισορροπίας έχει τεράστια σημασία στη μετα – ηθική, καθώς και την κανονιστική επιστημολογία. Αν ξεκινήσει κανείς από ορισμένα πρωταρχικά δεδομένα, που αποτελούν τις βασικές μας πεποιθήσεις σε ένα ενιαίο κοινωνικό σύνολο, είναι δυνατόν να τα βάλουμε σε μια λογική τάξη και να εξαλείψουμε τυχόν αντινομίες που θα ανακαλύψουμε σ’ αυτές. Νέες θεωρήσεις προκύπτουν που ενσωματώνονται βαθμιαία στις αρχές που αποδεχόμαστε. Από τη στιγμή που δεχόμαστε ότι οι πεποιθήσεις μας και οι διαισθητικά αποδεκτές κρίσεις που υποδηλώνει η καθημερινή μας πρακτική συνεχώς αναθεωρούνται μέσα από τη συζήτηση και ενδεχομένως την απαλοιφή των συγχύσεων και των αντιφάσεων ανάμεσα στο σύνολο των θεωρητικών μας αρχών και των πεποιθήσεων που δεχόμαστε στην πράξη, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ιδανικά συγκλίνουν σε μια αναστοχαστική ισορροπία.

[23] Βλ. Υποσημ. 1, και κείμενο.(Πλάτωνος Μένων 81e).

[24] E.E.Evans-Pritchard (1937, 1976) Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande.OxfordUniversity Press.

[25] G.E.R. Lloyd  (1979) 1979. Magic Reason and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge: Cambridge University Press και (1991) Methods and Proplems in Greek Science. Cambridge: Cambridge Univερσιτυ Πρεσς. Βλ. και Jean-Pierre Vernant (1962) Les origines de la pensée grecque.Paris : PUF..

[26] Εδώ πρέπει να γίνει μια γενική παρατήρηση για τους προσωκρατικούς. Η φιλοσοφία που γεννιέται με αυτούς τους στοχαστές προσπαθεί να εξηγήσει τον κόσμο. Δεν διαφέρει από την επιστήμη. Οι θεωρίες τους είναι προιόντα επιστοχασμού  (speculation). Δεν υπήρχε δυνατότητα πειραματικού ελέγχου. Οι φιλόσοφοι αυτοί οδηγήθηκα στις θεωρίες αυτές όταν ανακάλυψαν ότι οι κρατούσες τότε μυθικές εξηγήσεις αντιμετώπιζαν λογικά προβλήματα. Ορισμένες παρατηρήσεις, βέβαια, ήσαν σε θέση να κάνουν. Όταν ο Θαλής λέει ότι η γη στηρίζεται πάνω στο νερό και ότι οι σεισμοί είναι ακριβώς όπως το πλοίο σε θαλασσοταραχή, ασφαλώς και βασίζεται στην παρατήρηση. Η παρατήρηση όμως δεν οδηγεί στην εικασία παρά μόνο όταν θέλουμε να προσφέρουμε μια εξήγηση της στήριξης της γης και των σεισμών. Και η εικασία αυτή δεν έχει εμπειρική βάση, αλλά τη θεωρητική του φαντασία[26]. Karl Popper (1958), 1963 ‘Back to the Presocratics. Στο Karl Popper (1963) Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge.London: Routledge and Kegan Paul    . σ. 138).

Υπάρχουν, όμως, άλλες θεωρήσεις που δεν βασίζονται σε εμπειρική παρατήρηση. Ο Αναξίμανδρος ασφαλώς δεν βασίζεται στην εμπειρία. Κατά τον Αναξίμανδρο η γη δεν έχει στήριγμα. Η ισορροπία της και η ακινησία της βασίζεται στο ότι είναι σε ίση απόσταση από όλα τα άλλα αντικείμενα. Το να φανταστεί κανείς τη γη ως ελεύθερα αιωρούμενη στο κενό είναι εξαιρετικά θαραλλέα υπόθεση που σχηματίζει όχι με παρατήρηση, αλλά με λογική και με κριτική επιχειρηματολογία, ίσως κατά του Θαλή (Popper ό.π. σ. 138-39). Η θεωρία του τελευταίου αφήνει άθικτο ένα πρόβλημα: αν υποθέσουμε ότι η γη στηρίζεται στον νερό ή σε οποιοδήποτε άλλο στήριγμα, δεν θα αποφύγουμε την άπειρη αναγωγή (regressio ad infinitum).

Τους προσωκρατικούς απασχολεί επίσης – και κυρίαρχα – το πρόβλημα της μεταβολής. Το πρόβλημα αυτό σημαίνει ότι το αντικείμενο μεταβολής μεταβαλλόμενο παραμένει το ίδιο. Διατηρεί την ταυτότητά του. Ο κόσμος της αλλαγής αποτελεί πλάνη. Η κίνηση δεν υφίσταται. Η πραγματικότητα είναι μία και σταθερή. Είναι η πρώτη υποθετικο – παραγωγική θεωρία στον κόσμο, κατά τον Popper (ό.π.,146). Ο Θαλής ίσως εφεύρε μια νέα μορφή σχολής με νέα σχέση μαθητού και διδασκάλου. Μια παράδοση βασισμένη στην ελευθερία (σ.150). Αυτή η καινοτομία σήμανε κάτι σημαντικό: δεν ήταν απλώς μια ακόμα διαφορετική αντίληψη, μια παραλλαγή στα ισχύοντα στο εσωτερικό μιας δεδομένης παράδοσης, αλλά μια εισαγωγή στην ιδέα της πολλαπλότητας των δυνατών λύσεων σε προβλήματα. Το δόγμα και η παράδοση δέχονται μία και μόνη φόρμουλα, μία και μόνη λύση. Προϋποθέτει, γι’ αυτόν το λόγο, την υποταγή σε μια εξουσία που αποτελεί την πηγή της νομιμότητας αυτής της φόρμουλας και χρειάζεται γι’ αυτό να καταφύγει εν ανάγκη και στη βία προκειμένου να εξασφαλίσει την καθυπόταξη οποιουδήποτε δεν δέχεται το δόγμα και την εξουσία που το επιβάλλει.

[27] Πλάτωνος Νόμοι   II, 10λλ’ λόγος π φέρει, ταύτ πορευώμεθα.

[28] Αυτό δεν υπήρξε με τον αρχαίο ελληνικό  πολιτισμό, που μπορεί να θεωρηθεί ως «Πρώτος Διαφωτισμός».

[29] Αυτό το πρότυπο αντιπροσωπεύει ο καπιταλισμός. Ο καπιταλισμός αποτελεί όχι μόνο «τρόπο παραγωγής», αλλά και ολοκληρωμένο πολιτισμό. Βλ. Alan Macfarlane,(1987) The Culture of Capitalism .  Oxford: Basil Blackwell. Appendix . ‘‘A Note on the Nature of Capitalism’.

[30] Ο Gellner ονομάζει αυτή την ιδιότητα modular: είναι η δυνατότητα αποσύνδεσης και αντικατάστασης ενός στοιχείου με ένα άλλο, είτε πρόκειται για θεωρίες , είτε για υλικά επίπλωσης, συμβολαιακές πράξεις κλπ. Βλ. Ernest Gellner (1994) Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals.London: Hamish Hamilton σ.97-102..

[31] Thomas S. Kuhn (1962, 1970) The Structure of Scientific Revolutions.Chicago:University ofChicago Press.

[32] Το θέμα αυτό καλύπτεται σε παλιότερη αρθρογραφία μου. Βλ. Δ. Δημητράκου (1996) «Η δημοκρατία και η ανοιχτή κοινωνία στην Ελλάδα» στο Χρ. Λυριντζής – Η. Νικολακόπουλος (επιμ.) Κοινωνία και πολιτική. Όψεις Ελληνικής Δημοκρατίας. Αθήνα : Θεμέλιο σ. 312-337 . Βλ. επίσης Δ. Δημητράκου (1999) «Αλήθεια και ανοιχτή κοινωνία» Επιστήμη και Κοινωνία, 2-3, άνοιξη 1999 σ. 171-96.

[33] Ernest Gellner (1964, 1973) Thought and Change.London: Weidenfeld and Nicloson

[34] Anthony Quinton (1995) “Philosophy”. In T.Honderich (Ed.) The Oxford Companion to Philosophy.Oxford:OxfordUniversity Press.

[35] Αυτή ακριβώς η δυνατότητα του Λόγου να ασκήσει κριτική στον εαυτό του, όπως δείχνει ο Kant στην Πρώτη Κριτική (Kritik der reinen Vernunft, 1781.1787) συνιστά την αναστοχαστική του ιδιότητα.

[36] Φαίδων 89d.

[37] τν λεγχον λεκτέον ς ρα μεγίστη κα κυριωτάτη τν καθάρσεών στι κα τν νέλεγκτον α νομιστέον͵ ν κα τυγχάν βασιλες μέγας ν͵ τ μέγιστα κάθαρτον ντα͵ παίδευτόν τε κα ασχρν γεγονέναι τατα καθαρώτατον κα κάλλιστον πρεπε τν ντως σόμενον εδαίμονα εναι. Πλάτωνος Σοφιστής 230 e. Και στα νέο-ελληνικά: «… πρέπει να δεχθούμε ότι η αναίρεση είναι η μεγαλύτερη από όλες τις καθάρσεις και ότι εκείνος που δεν την έχει υποστεί, ακόμη κι αν είναι ο μεγάλος βασιλιάς της Περσίας, είναι ακάθαρτος στο έπακρον. Είναι δε απαίδευτος και επονείδιστος εκεί που θα ήταν ευτυχής αν ήταν αγνότατος και  κάλλιστος».

[38] Giovanni Pico della Mirandola: Ad Hermolaum de genere dicendi philosophorum . Βλ. Letter to Ermolao Barbaro, translated by Wayne A. Rebhorn, in Renaissance Debates on Rhetoric, edited by Wayne A. Rebhorn (Ithaca: Cornell University Press, 2000) 58–67.
Advertisements


Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s