Φιλοσοφίας γένος

Δ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΣ

Από τη σοφία στη φιλοσοφία

ἐξ ὧν ἐπορισάμεθα φιλοσοφίας γένος͵ οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτ΄ ἦλθεν οὔτε ἥξει ποτὲ τῷ θνητῷ γένει δωρηθὲν ἐκ θεῶν. – ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΤΙΜΑΙΟΣ 47a 

Ένας λόγος για τον οποίο ο Σωκράτης προκάλεσε μίσος εναντίον του, είναι η αντιπάθεια που δημιουργεί σε πολλούς –μέχρι σήμερα- η φιλοσοφική αναζήτηση. Αν μη τι άλλο, από πρώτη άποψη η ενασχόληση με τα φιλοσοφικά ζητήματα είναι χάσιμο χρόνου για πολλούς. Τα προβλήματα που απασχολούν το φιλόσοφο, σπάνια οδηγούν σε λύσεις, με την επιστημονική ή και την πρακτική έννοια του όρου. Αλλά για τον φιλόσοφο, η ενασχόληση αυτή είναι αναγκαία στον άνθρωπο. Για τον (πλατωνικό) Σωκράτη, μάλιστα, η φιλοσοφική δραστηριότητα εξυψώνει τον άνθρωπο. Για αυτό και τονίζει τον αγωνιστικό της ρόλο, θεωρώντας ότι μέσα από αυτήν γινόμαστε «καλύτεροι, δυνατότεροι, πιο δραστήριοι από ότι θα ήμασταν αν  πιστεύαμε ότι είναι μάταιη η αναζήτηση πραγμάτων που δεν μπορούμε να μάθουμε »[1] .

Η φιλοσοφία , ως προσέγγιση της σοφίας, μπορεί να θεωρηθεί υποδεέστερη της τελευταίας. Ο φιλόσοφος αγαπάει και θαυμάζει τη σοφία, δεν είναι όμως σοφός. Από τη γένεση, όμως, της φιλοσοφίας, έχει υπονομευθεί το οικοδόμημα της σοφίας, με την παραδοσιακή έννοια. Και αυτό, διότι εισάγεται το κριτικό πνεύμα στην ανθρώπινη σκέψη, με την ίδια ομολογία της (σχετικής) άγνοιας που έχει, από τον ίδιο το φιλόσοφο. Δεν είναι η σοφία που διακηρύσσει την ανωτερότητά της έναντι της φιλοσοφίας, αλλά ο φιλόσοφος που αυτοπροσδιορίζεται ως εραστής και όχι κάτοχος της σοφίας. Με αυτήν του την ομολογία, εισάγει τον κριτικό λόγο και απορρίπτει τον δογματισμό του σοφού – την auctoritas που φέρει. Σ’ αυτό, όμως, συνεισέφερε και η οργάνωση της αρχαίας δημοκρατικής πόλης εντός της οποίας μπορούσε να αναπτυχθεί η παράδοση της ελεύθερης σκέψης και ανοιχτής συζήτησης.

1.  Η γένεση της φιλoσοφίας σε αντιπαράθεση προς τη σοφία.

Στην αρχαιότητα ο σοφός θαυμαζόταν για τις πολλές και βαθιές του γνώσεις. Μπορεί, βέβαια, ο σοφός, εφόσον δεν είναι παντογνώστης , να προσεγγίσει το θείον με την ηθική του στάση, την ταπεινότητα που επιδεικνύει. Μπορεί, όμως, να είναι και ο κοσμικά σοφός, συνδυάζοντας κατάρτιση, κρίση και πλήθος γνώσεων, αλλά και ισχύ, πλούτο και φήμη. Με αυτήν την έννοια, πρότυπο σοφού αποτέλεσε ο Σολομών. Όπως διαβάζουμε στο 3^ο και το 4^ο βιβλίο των Βασιλειών στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός έδωσε στον Σολόμωντα σοφία :

«Ο Κύριος έδωσε στο Σολομώντα περίσσια σύνεση  και σοφία και ευρύτητα διανοίας, όπως η άμμος της θαλάσσιας ακτής.       Η σοφία του Σολομώντος αυξήθηκε πάρα πολύ, και έγινε μεγαλύτερη ακόμα και από τη φρόνηση όλων των αρχαίων σοφών και όλων των σοφών της Αιγύπτου.»[2]…

Η σοφία που είχε αποδοθεί στο Σολομώντα κάλυπτε παν το επιστητό, εφόσον ήταν σε θέση να γνωρίζει τα πάντα περί των δένδρων και των φυτών, από τα μεγαλύτερα, όπως οι κέδροι του Λιβάνου, έως τα μικρότερα όπως είναι το φυτό του υσσώπου, καθώς και για τα ζώα, τα ερπετά κλπ. [3]  Επί πλέον, σύμφωνα με την παράδοση, ο Σολομών γνώριζε δεκάδες γλώσσες και συνέγραψε εκατοντάδες παροιμίες.  Με δυο λόγια, ο Σολομών, ως σοφός, ήταν οιονεί παντογνώστης την εποχή εκείνη (950 π.Χ.).[4]

Ο Σολομών αντιπροσωπεύει το «κοσμικό» πρότυπο του σοφού: ο πολυμαθέστατος ηγεμόνας, που είναι επιπλέον πολύγλωσσος και πολυγράφος. Υπάρχει, όμως και το «απόκοσμο» πρότυπο, που συνεχίζει να απαντάται σε παραδοσιακές κοινωνίες στις μέρες μας. Αυτός ο τύπος σοφού είναι ο απομονωμένος άγιος, ο ερημίτης, ο γκουρού, ο προφήτης ή μύστης. Ο ανθρωπολόγος Louis Dumont (1911- 98) θεωρεί ότι ο σοφός αυτός είναι ταυτόχρονα μέσα στην κοινωνία και έξω από αυτήν, εντός του κόσμου και εκτός του κόσμου[5]. Βρίσκεται εκτός του κόσμου, διότι η απομόνωσή του είναι απαραίτητη για να μπορεί να  χρησμοδοτεί.  Αντιλαμβάνεται μια ανώτερη κοσμική τάξη στο όνομα της οποίας αποφαίνεται. Αυτή η ανώτερη κοσμική τάξη δεν είναι αναγκαστικά εκείνη που εκφράζει η εκάστοτε πολιτική εξουσία. Μπορεί να έρχεται σε αντίθεση με την τελευταία. Είναι, για παράδειγμα, η ιεραρχία έναντι της εξουσίας στην Ινδία, η θεϊκή τάξη που επιτάσσει ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στους Εβραίους.

Έχει, επομένως, ένα συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο αυτός ο τύπος του σοφού και με την έννοια αυτή βρίσκεται εντός του κόσμου. Του αναγνωρίζεται υπεροχή στη γνώση, λόγω της απομόνωσής του. Όποια όμως κι αν είναι η αιτία αυτής της αναγνώρισης, πρέπει να συγκρατήσουμε δύο στοιχεία: πρώτον: ότι ο σοφός αυτός θεωρείται ότι βρίσκεται σε ένα ανώτερο γνωστικό επίπεδο έναντι των υπολοίπων και δεύτερον ότι η γνώση και ο ρόλος του αποκτούν το νόημά τους στη σχέση που έχει η μυθική σκέψη με την παραδοσιακή κοινωνία. Εδώ αναδεικνύεται η σημασία της ιδέας του Louis Dumont. Ο σοφός είναι ατομικά απομονωμένος, δεν είναι, επομένως, τυπικό δείγμα του συνόλου. Είναι όμως ανώτερος εκφραστής του, διαφέρει από τους άλλους καθ’ υπεροχήν γνώσεως, ενώ είναι συνεχιστής μιας μυθικής παράδοσης, στο πλαίσιο μιας παραδοσιακής κοινωνίας.

Σοφός λοιπόν λογίζεται εκείνος στον οποίο αποδίδεται γνωστική υπεροχή στο πλαίσιο της παραδοσιακής κοινωνίας και της σχέσης της με το μύθο, όπως θα φανεί πιο κάτω. Και όπως θα δούμε, η φιλοσοφία διαρρηγνύει αυτή τη σχέση ακυρώνοντας το μύθο. Αυτό πραγματοποιείται υπό συγκεκριμένες συνθήκες που ευνοούνται από ανοίγματα στην κοινωνία, όταν αυτή ξεφεύγει από το παλιό παραδοσιακό της χαρακτήρα. Ας σκύψουμε με μεγαλύτερη προσοχή στον κόσμο του μύθου – αυτόν ακριβώς τον οποίο η φιλοσοφία ξεπερνά – έναν κόσμο το ρόλο του οποίου έχει μελετήσει η κοινωνιολογία και η ανθρωπολογία τους δύο περασμένους αιώνες.

2.  Η αποσύνδεση από τον κόσμο του μύθου.

Από την εποχή του Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) [6] πολλοί είναι οι κοινωνιολόγοι και οι ανθρωπολόγοι έχουν ασχοληθεί με τη λειτουργία του μύθου στην εξήγηση της τελετουργίας και γενικότερα στους τρόπους αντίληψης της συλλογικής ταυτότητας ενός κοινωνικού συνόλου. Τι είναι όμως ο μύθος; Ο μύθος, με απλά λόγια, είναι καταστάλαγμα πλήθους προφορικών διηγήσεων που παίρνουν μια τελική συνθετική μορφή – το ίδιο συμβαίνει με τις παροιμίες και τα γνωμικά που σχηματίζονται με τον ίδιο τρόπο. Μύθος άλλωστε στα αρχαία ελληνικά είναι ο όρος που χρησιμοποιείται για τον προφορικό λόγο[7]. Η προφορική παράδοση σχηματίζεται βαθμιαία, ανεπαίσθητα. Κάποτε ριζώνει και παίρνει συγκεκριμένη μορφή. Με τον κόσμο του μύθου και tη συγγένειά του με τη φιλοσοφία ασχολήθηκαν διάφοροι στοχαστές σε προηγούμενες εποχές, όπως ο Giambattista Vico (1668-1744), o Johann Gottfried von Herder (1744-1803) και o Max Müller (1823-1900). Όλοι αυτοί έχουν θετική αντίληψη για το μύθο. Ο μύθος δεν είναι ένα απλό ψέμα, αλλά εκφράζει μια ανάγκη η οποία αποτελεί μια αρχέγονη παράδοση της πραγματικότητας.

Ένας από τους λίγους σύγχρονους φιλοσόφους που ασχολήθηκε ειδικά με τον κόσμο του μύθου αντλώντας και από ανθρωπολογικά και ιστορικά δεδομένα είναι ο Georges Gusdorf (1912-2000)[8].  Για τον Gusdorf ο μύθος είναι μια προσπάθεια δημιουργίας μιας τάξης στον κόσμο. Ο άνθρωπος μέσα από το μύθο κωδικεύει  τις ανάγκες του, τις ιδιότητες που αποδίδει στον εαυτό του, καθώς και τις προθέσεις του, στο πλαίσιο μιας ανθρώπινης οντολογίας που προβάλλει. Ο μύθος εκφράζει μια κατάσταση που βιώνεται ως τέτοια μέσω της αφήγησης ή της τελετουργίας. Δεν συμβολίζει, αλλά πλάθει την πραγματικότητα: την παράγει και την αναπαράγει. Μέσα από το μύθο, ο άνθρωπος εξασφαλίζει το ρίζωμά του στον κόσμο.[9] Ο μύθος παρέχει τον αναγκαίο οντολογικό εξοπλισμό στον άνθρωπο για να οργανώσει το χώρο του με βάση μιας κοινωνική, δηλαδή δική του, αντίληψη της τάξης [10]. Εκφράζει, επομένως, μια κοινωνική και συγχρόνως γνωσιακή ενότητα: αυτό τονίζει ο Gusdorf  και σ’ αυτό εντοπίζεται η συμβολή του στην κατανόηση του μύθου, σε οποιαδήποτε εποχή.

Βέβαια, ο Gusdorf βλέπει θετικά το μύθο έναντι της φιλοσοφίας, διότι εκφράζει, όπως γράφει, την ενότητα της ανθρωπότητας η οποία είναι «μεταφυσική» έχοντας μια κοινή μοίρα. Ο μύθος, λέει ο γάλλος φιλόσοφος, αρχίζει από τον άνθρωπο, τις ανάγκες, το χώρο του, την τάξη που θέλει να επιβάλλει. Οποιαδήποτε εξερεύνηση κάνει η φιλοσοφία είναι αφαιρετική όσον αφορά τον άνθρωπο. Το βασικά ανθρώπινο βρίσκεται μέσα στο μύθο ο οποίος κωδικοποιεί τα ονειρικά του βιώματα, τις ανάγκες του και προσαρμόζει τον κόσμο στον εαυτό του. [11]

Η φιλοσοφία αναπαράγει τον κόσμο μέσα στην ιδέα. Όμως ο κόσμος αυτός έχει πριν από όλα ένα δικό του χώρο. Και αυτός ο χώρος ολοκληρώνεται ως τάξη μέσα από το μύθο. Ο μύθος, όχι ως αφήγηση / εξήγηση αλλά ως βίωμα («θεατρική παράσταση») ιδιοποιείται το χώρο μέσα από τα βιώματα που συνιστούν μια «μυθική συμπεριφορά». Με τον τρόπο αυτό, όπως γράφει ο Peter Gay στο βιβλίο του πάνω στο Διαφωτισμό[12], ο μυθοποιητικός νους ταυτίζει την πραγματικότητα με αυτό που χρησιμοποιεί ως υπόδειγμα, συγχωνεύοντας μια οντότητα σε μια άλλη: το βασιλιά με τη θεότητα, τον άνθρωπο με τη φύση, την εξουσία με το σύμπαν[13].

Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο πραγματοποιείται μια συμμαχία, όπως γράφει ο Jacques Monod (1910-76) ανάμεσα στο μυθολογικό άνθρωπο και το περιβάλλον του.[14] Έξω από αυτή τη συμμαχία δεν υπάρχει τίποτα παρά μια βαθιά μοναξιά. Και ο φόβος αυτής της μοναξιάς κατά τον Monοd εξηγεί την επιβίωση της «παλιάς συμμαχίας» που στηρίζει το μυθολογικό άνθρωπο, ακόμη κι όταν έχει αποδεχθεί τον ορθολογισμό και τον εμπειρισμό στο πλαίσιο μιας «νέας συμμαχίας». Η νέα αυτή συμμαχία σχηματίζεται μέσα από το Διαφωτισμό – και μπορούμε να θεωρήσουμε την αρχαία φιλοσοφία, αλλά και τη δημοκρατική πολιτεία της αρχαιότητας ως τον «πρώτο Διαφωτισμό». Ο Διαφωτισμός του 18^ου αιώνα είναι σύμφυτος με τη νεωτερική κοινωνία, και αντίθετα με τον πρώτο έχει ανεπίστρεπτο χαρακτήρα. [15]

Ο μύθος, μ’ άλλα λόγια, προσάγει τον κόσμο στον εαυτό του ως ανθρώπινο κόσμο, όπως τον αντιλαμβάνεται, και τον ευθυγραμμίζει με τις επιθυμίες και τα όνειρά του, αλλά και τους φόβους του. Η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της επιστήμης, έρχεται όταν πραγματοποιείται η αναγκαία ρήξη με την «παλιά συμμαχία». Η φιλοσοφία είναι εξήγηση του κόσμου, όχι ταύτιση με αυτόν. Όμως, η ανάγκη διατήρησης της παλιάς συμμαχίας είναι βαθιά ριζωμένη μέσα μας. Κι αυτή εξηγεί τις αντιστάσεις στο «ξεμάγεμα του κόσμου», στην ψυχρή αντιμετώπιση της αντικειμενικής θεώρησης των πραγμάτων και στην ίδια τη φιλοσοφία από τη γένεσή της. Όμως, από ένα σημείο και πέρα στη διανοητική και κοινωνική εξέλιξη του ανθρώπου, και υπό ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες, η ρήξη αυτή πραγματοποιείται.

Όπως είναι γνωστό, αυτό συμβαίνει τον 6^ο αιώνα στην αρχαία Ελλάδα, όταν ορισμένοι άνθρωποι ξεφεύγουν από το μύθο για να δώσουν μια λογική εξήγηση όσον αφορά τον κόσμο. Τότε μπορεί να πει κανείς ότι η ανθρωπότητα κάνει ένα αποφασιστικό βήμα. Το βήμα αυτό δεν είναι διόλου εύκολο. Και φυσικά, ο κόσμος του μύθου αντιστέκεται. Ο μύθος, όπως είπαμε, δεν είναι απλώς μια λανθασμένη θεωρία για τον κόσμο. Είναι ο ίδιος ο «κόσμος». Γι’ αυτό και έχει εν μέρει δίκιο ο Alasdair MacIntyre (1929- )  όταν λέει ότι στο μυθολογικό κόσμο της κοινότητας δυο αφηγήσεις που είναι αντιφατικές μεταξύ τους μπορούν να συνυπάρχουν, ακριβώς διότι δεν είναι θεωρίες.[16] Μόνο όταν έχουμε να κάνουμε με θεωρίες, δηλαδή έναρθρες διατυπώσεις γενικών υποθέσεων, οφείλει να υπάρχει λογική συνοχή μεταξύ τους. Απαιτείται, δηλαδή, να μην υπάρχουν αντιφάσεις ανάμεσα σε δύο (ή περισσότερες) θεωρίες, αν τις δεχθούμε ως αληθείς. Η αντιπαράθεση μεταξύ τους αποτελεί αναγκαίο έλεγχο για να διαπιστωθεί αν ή όχι συγκρούονται μεταξύ τους. Και όταν αυτή η απαίτηση λογικής συνοχής, δηλαδή μη σύγκρουσης ανάμεσα σε διάφορες αφηγήσεις που αφορούν την πραγματικότητα, παίρνει συγκεκριμένη μορφή, ο μύθος έχει ήδη μετατραπεί στο νου των ανθρώπων σε θεωρία η οποία είναι αυθαίρετη και λανθασμένη. Αλλιώς, ο μύθος δεν είναι παρά μια μέσα σε πολλές αφηγήσεις.

3.  Το καθεστώς Λόγου.

Τα πράγματα αλλάζουν όταν εξετάσουμε το μύθο ως θεωρία,  δηλαδή, ως μια εξήγηση της πραγματικότητας. Η απαίτηση μη αντίφασης με άλλες αφηγήσεις που δεχόμαστε ως αληθινές σημαίνει ότι συντελείται  μέσα από αυτήν την απαίτηση μια μεγάλη κοινωνική και διανοητική αλλαγή.  Τότε είναι που μια κοινωνία, ένας πολιτισμός εισέρχεται σε ένα καθεστώς Λόγου. Θα εξηγήσω τι εννοώ με αυτό.

Υπάρχει  σε κάθε κοινωνία μια ειδικότερη σχέση μέσα από την οποία η γνώση αρθρώνεται στην κοινωνία. Ο μυθολογικός άνθρωπος είναι αναπόσπαστος από την «παλιά συμμαχία» στην οποία αναφέρεται o Monod και συγχρόνως η οποία ισχύει σε μια κοινωνία χωρίς εναλλακτικές επιλογές, χωρίς εναλλακτικές θεωρήσεις, όπου δεσπόζει η παράδοση. Ο μύθος ενώνεται συγκροτηματικά με το κοινωνικό σύνολο. Σε μια κλειστή κοινωνία, το σύστημα πίστης είναι αλληλένδετο με ένα σύστημα εξουσίας και έναν τρόπο ζωής, και με τη συλλογική εικόνα που έχουν τα μέλη της φυλής γι’ αυτήν και τον τρόπο οργάνωσης ή τους τρόπους επιβίωσής της. Η γνώση ταυτίζεται με τους φορείς της στους οποίους είναι ενσωματωμένη. Ο τύπος του «σοφού»  σε μια τέτοια κοινωνία είναι είτε εκείνος που αντιγράφει και συμπυκνώνει τα ήδη γνωστά και αποτελούν το σύνολο της γνώσης που θεωρείται έγκυρη σε μια τέτοια κοινωνία, είτε ο απομονωμένος άγιος που εκφράζει μια νέα θεώρηση, το ίδιο μυθική, σε συμπλήρωση, αποκατάσταση ή υπέρβαση της παλιάς. Ο ένας παίζει ρόλο πρωθιερέα, ο άλλος παίζει ρόλο προφήτη. Και οι δύο εκφράζουν στο φαντασιακό του πιστού μια ολική θέαση του κόσμου.  Και οι δύο απαιτούν πίστη και ταύτιση με το όραμα που προσφέρουν. Και ο χώρος είναι αυτό που ο Peter Munz  (1921-2007) ονομάζει «κατηχητική κοινωνία»[17]. Σε μια τέτοια κοινωνία, η οποία είναι κατ’ ανάγκην κλειστή[18], επικρατεί ένα δόγμα, μία γνώση που χρησιμεύει ως τρόπος σύλληψης της πραγματικότητας, αλλά και ως συνδετικός ιστός της κοινότητας.

Υπό ορισμένες ειδικές συνθήκες αυτό το καθεστώς αλλάζει. Αυτό συνέβη τον 6^ο αιώνα π.Χ. σε ορισμένες ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας και της Κάτω Ιταλίας. Επικράτησε – όπως, υπό διαφορετικές ιστορικές συνθήκες σε ορισμένες χώρες της Δυτικής  Ευρώπης μετά από δύο χιλιετηρίδες – μια νέα κατάσταση. Η «παλιά συμμαχία» αντικαταστάθηκε από τη «νέα συμμαχία», για να υιοθετήσουμε τη διάκριση που κάνει ο Jacques Monod. Πρόκειται για την επικράτηση αυτού που ονομάσαμε πιο πάνω «καθεστώς Λόγου» και στο οποίο συνέβαλε τόσο η δημοκρατία, όσο και η φιλοσοφία, τόσο το εμπόριο και οι επαφές με άλλους πολιτισμούς, όσο και η ελευθερία του σκέπτεσθαι του Έλληνα της εποχής εκείνης[19]. Αυτό το καθεστώς Λόγου είναι μια παράδοση, ένας τρόπος επικοινωνίας, όπου οι θεωρίες, οι προτεινόμενες λύσεις σε κοινά προβλήματα, ακόμα και οι καθιερωμένες συνήθειες εξετάζονται δημόσια και λογικά. Δεν πρέπει, βέβαια, να παραβλέπουμε ότι αυτό το καθεστώς Λόγου συνυπάρχει και συμβιώνει με πολλά ανορθολογικά στοιχεία στην αρχαία κοινωνία, όπως έδειξε ο Eric Dodds (1893-1973)  μεταξύ άλλων[20]. Αλλά αν παράλληλα καλλιεργείται και επιβιώνει το ανορθόλογο, για ορισμένους η ανοιχτή αναζήτηση μέσω του Λόγου συνεχίζεται και προχωράει στην εξερεύνηση των ίδιων των αρχών του Λόγου.

4.  Κριτική, ορθολογισμός και φιλοσοφική αναζήτηση.

Από ένα σημείο κι έπειτα, η ορθολογική στάση σε κοινωνίες που οι άνθρωποι συζητούν ελεύθερα και συναλλάσσονται ελεύθερα, οδηγεί στη φιλοσοφική αναζήτηση.  Τίθενται ερωτήματα όπως : «τι είναι ο Λόγος;» ή «Σε τι συνίσταται το Είναι»; Και η φιλοσοφική αναζήτηση εισέρχεται με το Σωκράτη σε νέα φάση όταν απευθύνεται στις ίδιες τις κατηγορίες με τις οποίες οι σοφοί δημιουργούν και διαδίδουν γνώση.  Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι και οι σοφιστές προσπαθούν να θέσουν τη γνώση σε ορθολογική βάση σε αντίθεση με τις μυθολογικές αφηγήσεις οι οποίες είναι προϊόντα επανειλημμένων συζητήσεων όπου έχει γίνει μια απρόσωπη επιλογή εκείνης της αφήγησης που εξυπηρετεί περισσότερο τις φανταστικές και πρακτικές ανάγκες του ανθρώπου.

Η στάση που υιοθετείται είναι κριτική: είναι ανοιχτή στον έλεγχο. Αυτός είναι ο χαρακτήρας της κριτικής, που όπως αργότερα θα γράψει ο Kant είναι μια ελεύθερη και δημόσια εξέταση[21]. Η ελεύθερη εξέταση υποδηλώνει την αυτονομία του υποκειμενικού λογισμού, ενώ είναι συγχρόνως δημόσια εξέταση που σημαίνει ότι η τήρηση ορισμένων κανόνων είναι διϋποκειμενικά ελέγξιμη. Το καθεστώς Λόγου προϋποθέτει αυτή την ιδιαίτερη άρθρωση μεταξύ κοινωνικού και θεσμικού πλαισίου από τη μια μεριά και ιδεών από την άλλη, που συνιστούν μαζί αυτό που ο John Rawls ονομάζει «ανακλαστική ισορροπία» (reflective equilibrium) μέσα σε μια δημοκρατική κοινωνία ανάμεσα στις ιδέες από τη μια μεριά και τους ατομικούς φορείς αυτών των ιδεών από την άλλη.[22]. Και η άρθρωση αυτή προϋποθέτει την κριτική σύγκριση εναλλακτικών θεωριών, την αναίρεση, την αναθεώρηση, τη διαρκή συζήτηση.

Είναι χαρακτηριστικό ότι η νέα φάση στην εξέλιξη της φιλοσοφίας αποτελεί αυτό που πολλοί θεωρούν ότι είναι η γένεση της καθεαυτό φιλοσοφίας στην αρχαία Αθήνα. Όμως και εκεί έπρεπε η φιλοσοφία να δώσει τη μάχη της. Δεν ήταν ανεκτή η υπέρβαση των αρχέγονων μυθολογικών ορίων που αποτελούσαν τη δοξαστική βάση της συνοχής της αθηναϊκής δημοκρατίας. Και αυτό εξηγεί τη θανατική καταδίκη του Σωκράτη. Ο Σωκράτης λέει ότι δεν είναι σοφός. Είναι φίλος της σοφίας. Η γνώση δεν μπορεί να αυτό – επιβεβαιωθεί. Μπορεί μόνο να αυτό – αναζητεί σε μια διαρκή κριτική συζήτηση, μια αδιάκοπη εξέταση της ίδιας της ζωής του ανθρώπου Διότι η πρακτική της φιλοσοφίας είναι η αναζήτηση. Ο φιλόσοφος είναι κατά κύριο λόγο ζητητικός[23]

Εδώ είναι που η ίδια η ορθολογικότητα αποκτά ένα άλλο νόημα. Όλοι οι άνθρωποι είναι ορθολογικοί. Με την ευρύτερη έννοια, όλες οι κοινωνίες και όλοι οι πολιτισμοί διέπονται από Λόγο. Από τη μελέτη του E.Ε. Evans – Pritchard (1902-73) για τους Azande  το 1937 κι έπειτα, έχει καταδειχθεί ότι η ανθρώπινη σκέψη είναι παντού λογική, με βάση ορισμένες παραδοχές οι οποίες μπορεί να είναι και μυθικές[24]. Οι κανόνες της κοινής λογικής – και κυρίως ο κανόνας της μη αντίφασης – ισχύει οικουμενικά. Σε ορισμένες, όμως, κοινωνίες, ο Λόγος επικρατεί με την ισχυρή έννοια. Τότε μιλάμε για ένα καθεστώς Λόγου. Η μυθολογική εξήγηση δεν επαρκεί από τη στιγμή που εγκαθίσταται μια παράδοση δημόσιας συζήτησης όπως συνέβη στην αρχαία Ελλάδα, όπως έδειξαν, μεταξύ άλλων οι μελέτες των Geoffrey Lloyd (1933-) και Jean-Pierre Vernant (1914-2007) [25].

Η ορθολογικότητα παίρνει τη μορφή αποσύνδεσης της γνώσης από την κοινωνία με την έννοια ότι δεν ταυτίζεται η πρώτη με τη δεύτερη σε μια συγκροτηματική ενότητα, όπως συμβαίνει με την κατηχητική κοινωνία. Ο τρόπος δημιουργίας και αποδοχής της γνώσης δεν είναι πια μέσα από την ταύτιση με ένα δόγμα με μυθολογική βάση, αλλά μέσα από την ορθολογική κριτική. Πραγματοποιείται μια οριστική ρήξη με το μύθο και καταβάλλεται προσπάθεια εξήγησης του κόσμου με βάση την παρατήρηση και το Λόγο. Οι προσωκρατικοί επιχειρούν να δώσουν ορθολογικές απαντήσεις σε κοσμολογικά ερωτήματα, εφόσον η μυθολογική εκδοχή λογίζεται ως άκυρη στο καθεστώς Λόγου. [26] Από τότε και μέχρι σήμερα, η φιλοσοφία όσο και η επιστήμη καταβάλλουν μια κοινή προσπάθεια: να αντιληφθούν ορθά τον κόσμο. Ο κόσμος αυτός περιλαμβάνει και εμάς τους ανθρώπους και τη γνώση που έχουμε για στον κόσμο.

5. Κράτος Λόγου και ανοιχτή κοινωνία.

Η γνώση, όχι μόνο αποσυνδέεται από τους υποκειμενικούς φορείς, αλλά αναγνωρίζεται ως τέτοια όταν είναι αντικειμενική, όταν και στο βαθμό που μπορεί να νοηθεί εκτός του αρχικού πλαισίου γένεσής της. Από τη στιγμή που αυτό είναι κατορθωτό, αναπτύσσονται και καλύτερα εργαλεία λογικής ανάλυσης και αξιολόγησης των θεωριών, όργανα κριτικής αποτίμησης και μέτρα σύγκρισης ανάμεσα σ’ αυτές με επεξεργασμένα κριτήρια ορθολογικότητας.

Ασφαλώς, το κυριότερο από αυτά τα κριτήρια είναι το κριτήριο της αλήθειας ως αναγκαίας ιδιότητας των προτάσεων. Αν δέχεται κανείς ή απορρίπτει μια ιδέα σε μια δημόσια συζήτηση, ασφαλώς και προϋποθέτει την αποδοχή της αρχής σύμφωνα με την οποία πρέπει να οδηγηθεί κανείς από το επιχείρημα, όπως γράφει ο Πλάτων να πορευθεί εκεί όπου οδηγεί το επιχείρημα[27]. Και για να δεχθεί κανείς ότι ένα επιχείρημα είναι έγκυρο πρέπει να δεχθεί την αρμοδιότητα της ιδέας της αντικειμενικής αλήθειας και την υπερίσχυσή της έναντι άλλων ιδεών, όπως είναι η παράδοση, το βίωμα, η εξουσία, η σκοπιμότητα κ.λπ. Αυτό είναι το νόημα του κράτους Λόγου, της επικράτησης του Λόγου, με την ισχυρότερη έννοια του όρου.

Το κράτος Λόγου, όμως, δεν είναι απλώς ένας τρόπος του σκέπτεσθαι, αλλά σχετίζεται με μια κοινωνία: αποτελεί μια διαρκή σχέση ανάμεσα στα δύο, που χαρακτηρίζεται από την αναστοχαστική ισορροπία στην οποία αναφέρθηκα προηγουμένως. Η δυνατότητα κριτικής συζήτησης προϋποθέτει την ύπαρξη μιας ανοιχτής κοινωνίας που λειτουργεί έστω και σ’ ένα στενό κύκλο, μέσα σ’ ένα κοινωνικό πλαίσιο.

Αυτή η ιδέα της πολλαπλότητας μας φέρνει πιο κοντά στην ιδέα της φιλοσοφίας με την ειδικότερη έννοια που αποκτά με τον Πλατωνικό Σωκράτη. Η αναζήτηση της αλήθειας μέσα από τη λογική και την παρατηρησιακή διερεύνηση και την υποβολή σε κριτική συζήτηση, ασφαλώς αρχίζει με τους Ίωνες φιλοσόφους του 6^ου αιώνα.. Εγκαθίδρυσε, όμως, την κριτική συζήτηση, γεννιέται νέα φάση με τον Σωκράτη που παίρνει ως αφετηρία τον άνθρωπο και μάλιστα μια ιδιαίτερη ιδιότητά του που είναι η γνώση. Αυτό δημιουργεί μια δευτερογενή παράδοση που απαιτεί την κριτική συζήτηση όχι μόνο του μύθου, αλλά οποιασδήποτε θεωρίας, εφόσον δεν έχει εκθρονιστεί απλώς μια παράδοση, αλλά το ίδιο το σύστημα σκέψης που εξυψώνει την παράδοση. Και η παράδοση θεωρεί δεδομένο το κύρος της, το οποίο είναι δεμένο με αρχές και εξουσίες.

Αυτό μπορεί και γίνεται στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που δεν έχει ανάγκη από την «κατηχητική γνώση» για να εξασφαλίσει την ενότητά της. Οι δεσμοί της είναι γνωστικά ουδέτεροι. H επιβιωτική ισχύς μιας τέτοιας κοινωνίας, όμως, έχει ανάγκη από την αντιστήριξη ενός τεχνολογικού πολιτισμού υψηλού επιπέδου ώστε να καταστούν μη αναστρέψιμα τα κεκτημένα του καθεστώτος Λόγου[28]. Ο πολιτισμός της νεωτερικότητας  πετυχαίνει ακριβώς αυτό: συνδυάζει τη Διαφωτιστική επαγγελία του κράτους Λόγου με την οικονομική και πολιτική οργάνωση των συγχρόνων κοινωνιών.[29]

Με αυτή την έννοια, ο τύπος της κοινωνίας  που ονομάζουμε «σύγχρονη» είναι πολύ πιο εύρωστη από μια «παραδοσιακή» κοινωνία η οποία, υπό τις επικρατούσες συνθήκες σε εποχή παγκοσμίωσης της τεχνολογικής ανάπτυξης έχει αμφίβολη βιωσιμότητα. Το επιβιωτικό πλεονέκτημα μιας σύγχρονης κοινωνίας συνίσταται στην ουδετερότητα των γνωστικών στοιχείων που συνδέονται μαζί της. Η σύνδεση αυτή είναι χαλαρή. Για αυτό τα γνωστικά στοιχεία μπορούν να αντικατασταθούν χωρίς διαλυτικές επιπτώσεις στην κοινωνία. Οι γνώσεις είναι «αποσυνδέσιμες» από τους φορείς τους. Η παραδοσιακή κοινωνία είναι «κατηχητική», με την έννοια που αποδίδει στον όρο αυτόν ο Peter Munz. Εκεί ο μύθος είναι συγκροτητικό στοιχείο της κοινωνίας, δηλαδή, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο στην οργάνωση και λειτουργία της. Αντίθετα, η σύγχρονη κοινωνία είναι μια ανοιχτή κοινωνία με τεχνολογικό πολιτισμό. Η βασική διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές κοινωνίες εντοπίζεται στην άρθρωση του πολιτισμού (με την έννοια του τρόπου ζωής)  και του κοινωνικού δυναμικού της κάθε μιας.

6. Η θέση της φιλοσοφίας στη σύγχρονη κοινωνία.

Η άρθρωση του πολιτισμού με την έννοια του τρόπου ζωής αλλά και του δυναμικού του καθενός από αυτούς τους δύο τύπους κοινωνιών διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Στην πρώτη, η άρθρωση αυτή εξασφαλίζει μια ενότητα που είναι συμπαγής και συγκροτηματική. Η παραδοσιακή κοινωνία ζει και πεθαίνει μαζί με την παράδοσή της. Αντίθετα, τα στοιχεία που απαρτίζουν τον πολιτισμό της δεύτερης και κυρίως οι γνώσεις που παράγει συνδέονται πολύ χαλαρά μαζί της. Είναι μάλιστα «αποσυνδέσιμες»[30]. Εκεί βρίσκεται η ασυμμετρία ανάμεσα στους δύο τόπους γνώσης την οποία πολλοί δεν βλέπουν θεωρώντας ότι είναι απόλυτα συμμετρική η διαφορά ανάμεσα στους δύο τόπους που λειτουργούν ως ξεχωριστά και μη συγκρίσιμα μεταξύ τους «υποδείγματα» ή «παραδείγματα» (με την έννοια του paradigm του Thomas Kuhn)[31]. Η ασυμμετρία εντοπίζεται στον τύπο ενότητας που ισχύει στην καθεμιά. Ενώ στην περίπτωση της παραδοσιακής κοινωνίας, η ενότητα αυτή είναι συμπαγής και συγκεκριμένη και χωρίς εναλλακτικές δυνατότητες στην περίπτωση της σύγχρονης κοινωνίας και εναλλακτικές δυνατότητες  είναι πολλές και η ενότητα διασφαλίζεται μέσα από αφηρημένες αρχές.

Το σύστημα πίστης που επικρατεί στις ανοιχτές κοινωνίες είναι με τη σειρά του ανοιχτό. Αποτελείται από αφαιρέσεις που είναι αναθεωρήσιμες και μπορούν κατ’ αρχήν να αντικατασταθούν από άλλες. Μπορεί κανείς να υποστηρίξει, επομένως, ότι το σύστημα πίστης στην ανοιχτή κοινωνία επιτρέπει την αποσύνδεση ενός στοιχείου του την αντικατάστασή του από άλλο, χωρίς να τεθεί σε κίνδυνο ολόκληρο το σύστημα. Επιτρέπει την προσάρτηση, την αφαίρεση, την τροποποίηση αυτών των στοιχείων χωρίς το φόβο ότι θα επέλθει χάος.

Αυτή η παράδοση (η δυτική), αυτός ο τρόπος σκέψης και ζωής, έχει ως βάση ορισμένες κανονιστικές αρχές που τοποθετούν την ορθολογικότητα σε περίοπτη θέση και κυρίως υψώνοντας την αλήθεια σε ανώτατη αρχή. Αν αναγνωρίζεται ως αληθής μια πρόταση ή θεωρία Α και αν η αποδοχή της Α συνεπάγεται την πράξη ή την πρόταση Β, τότε υπάρχει δεοντολογική απαγόρευση για το φορέα δράσης να συμπεριφερθεί ωσάν να μην ήταν αληθινή η Α. Αυτή η απαγόρευση δεν υφίσταται – ή τουλάχιστον λειτουργεί με κάποια «χαλαρότητα» σε κλειστές κοινωνίες .[32]Στις κοινωνίες αυτές προέχουν άλλες «σκοπιμότητες» που συνδέονται με την ενότητα και την φυλετική ασφάλεια που παρέχει ο κοινοτικός ιστός.

Ο Δυτικός πολιτισμός, το πρότυπο ενός πολιτισμού που επικρατεί σε πλανητική κλίμακα, αποτελεί ένα παράδοξο, όπως γράφει ο Ernest Gellner (1925-95)[33] ως μορφή ζωής – αν και εφόσον θεωρήσουμε θεμιτή την έννοια αυτή σ’ αυτή τη συνάφεια. Και το παράδοξο συνίσταται σε τούτο, ότι αυτή η συγκεκριμένη η μορφή ζωής «περιέχει τη σημαντική αρχή ότι δεν πρέπει να χρησιμοποιήσει τον εαυτό της ως κανονιστική αρχή». Δηλαδή, στην παραδοσιακή (συντηρητική) αρχή σύμφωνα με την οποία πρέπει να δέχεται κανείς την παράδοση ως κάτι το δεδομένο, ως μορφή ζωής κλειστή και ανερεύνητη όσο και μη ερευνήσιμη, η δυτική ορθολογική παράδοση αντιτάσσει την αρχή ότι τα πάντα υπόκεινται σε έλεγχο, περιλαμβανομένων και των δικών της κανονιστικών αρχών.

Μπορεί να πει κανείς ότι όλο το εγχείρημα της φιλοσοφίας ως κατ’ εξοχήν κριτικής δραστηριότητας έχει εδώ την αφετηρία του. Και η αφετηρία αυτή είναι συνυφασμένη με την αυτοκριτική στάση που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη Δυτική κουλτούρα. Τη στάση αυτή συναντάμε στην βαθύτερη έκφρασή τους στους στοχασμούς ενός Friedrich Nietzsche (1844-1900) ή ενός André Malraux (1901-76), αλλά στις αφελέστερες και ρηχότερες εκδοχές της σήμερα σε διάφορες εκφάνσεις αντιδυτικισμού και πολιτιστικού σχετικισμού.

Ας επιστρέψουμε, όμως, στη φιλοσοφία. Η φιλοσοφία προϋποθέτει τη δυνατότητα κριτικής σκέψης. Μπορεί να νοηθεί ως σκέψη που έχει ως αντικείμενο τη λεκτικά διατυπωμένη σκέψη – κυριολεκτικά ως «σκέψη πάνω στη σκέψη», κατά τη διατύπωση κορυφαίου σύγχρονου φιλοσόφου.[34] Βέβαια, η φόρμουλα αυτή δεν αφορά κάθε είδος σκέψης, αλλά μόνο εκείνη που μορφοποιεί το γνωστικό μας ορίζοντα: το σύνολο των κατηγοριών που χρησιμοποιούμε από τη στιγμή που συνειδητοποιούμε την αυτονομία τους και κάνουμε χρήση της γλώσσας μας για να αναφερθούμε σ’ αυτές – που με τη σειρά τους είναι διατυπωμένες μέσα από τη γλώσσα.

Μ’ άλλα λόγια, η φιλοσοφία πρέπει να συλληφθεί ως αναστοχαστική δραστηριότητα της σκέψης (reflexive activity) εφόσον εφαρμόζει στον εαυτό της την ίδια την αρχή που τη διέπει.[35]Η δραστηριότητα αυτή της ανθρώπινης σκέψης που αναζητεί να συλλάβει τον εαυτό της μέσα από τη φιλοσοφία, γεννάει εχθρούς από τη στιγμή που πρωτοεμφανίζεται. Ο αντι – φιλόσοφος, ο μισόλογος, όπως τον ονομάζει ο πλατωνικός Σωκράτης[36] ανήκει στην κατηγορία εκείνη των ανθρώπων που δυσφορούν με την παρουσία της φιλοσοφίας στη ζωή, δεν ανέχονται τα ενοχλητικά ερωτήματα που θέτει όσον αφορά τις πεποιθήσεις που οι ίδιοι θεωρούν δεδομένες και απαρασάλευτες και την αμφισβήτηση υποτιθέμενα αυταπόδεικτων αρχών. Κυρίως, ο αντι-φιλόσοφος εναντιώνεται στην ενασχόληση της φιλοσοφίας με προβλήματα που δεν επιδέχονται λύση. Η φιλοσοφική αναζήτησή του φαίνεται ανώφελη και θεωρεί ότι βρίσκεται εκτός πραγματικότητας στις αιτιάσεις της, επιτηδευμένη στη μετριοφροσύνη ισχύουν, δεν συζητούνται και δεν ενθαρρύνονται εναλλακτικές δυνατότητες σκέψης και δράσης από εκείνες που επιβάλλει η ισχύουσα ορθοδοξία και η κρατούσα εξουσία.

Υπάρχει και ένα άλλο στοιχείο στη φιλοσοφική δραστηριότητα στο οποίο εναντιώνονται οι εχθροί της. Η φιλοσοφική δραστηριότητα προϋποθέτει την ύπαρξη ατόμων που ως φορείς Λόγου είναι ίσα μεταξύ τους. Ο φιλόσοφος, σε αντίθεση με το μύστη ή το σοφό, στην ανατολική παράδοση απευθύνεται στο δημόσιο χώρο και όχι σε μια κλειστή ομάδα μυημένων ή κοινότητα πιστών. Τα πρόσωπα που μετέχουν σε μια φιλοσοφική συζήτηση είναι διακριτές μονάδες, εφόσον ο νους του καθενός είναι ατομικός και επικοινωνεί με άλλα υποκείμενα μέσα από τη γλώσσα. Εκφράζονται διάφορες απόψεις και αντιπαρατίθενται διάφοροι φορείς αυτών των απόψεων πάνω σε διάφορα θέματα, όχι κατ’ ανάγκην φιλοσοφικά. Το ίδιον της φιλοσοφικής συζήτησης δεν συνίσταται στην αντιπαράθεση αφ’ εαυτής, αλλά στην αρχική παραδοχή ότι οι φιλοσοφικές έννοιες είναι προβληματικές.

Για τον φιλόσοφο, διαφορετικές μεταξύ τους θεωρίες αποτελούν αντικείμενα επιλογής, με την ισχυρή έννοια του όρου. Δεν είναι γεγονότα, δεν αποτελούν εμπειρικές αλήθειες ή δεδομένα τα οποία προέρχονται από κάποιο αδιαμφισβήτητο σύστημα πίστης, ούτε επιβάλλονται από κάποια εξωτερική ανάγκη. Είναι ιδέες που συλλαμβάνονται σε ένα «ανοιχτό σύμπαν», ωσάν να ήταν κατ’ αρχήν απολύτως δυνατόν να συζητηθούν ισοβάθμια με οποιεσδήποτε άλλες. Ο λόγος για αυτό – που εξηγεί και τις αντιδράσεις εκείνων που εναντιώνονται σ’ αυτήν – ότι η φιλοσοφία προϋποθέτει τον έλεγχο, τη λογική αντίκρουση. Αυτό προϋποθέτει την αναγνώριση της ισότητας ανάμεσα σ’ αυτούς που συζητούν και αλληλο-ελέγχονται. Ο μη ελεγχόμενος είναι «τα μέγιστα ακάθαρτος» κατά τον Πλάτωνα[37].

Αλλά κύριοι εχθροί της πραγματικής φιλοσοφίας είναι όσοι έλκουν την καταγωγή τους από τους πρωταρχικούς ανταγωνιστές της: τους ρήτορες, τους σοφολογιότατους , τους «σοφούς» με την παραδοσιακή έννοια που περιγράψαμε αρχικά. Σ’ αυτούς περιλαμβάνονται και εκείνοι που κατά καιρούς ονομάστηκαν  «γραμματικοί» και που μόνο με τις λέξεις και τους μύθους ασχολούνται, με γνωμικά, ρήσεις και – όπως ο Σολομών – με ονόματα πραγμάτων, τοποθεσιών και προσώπων.

Η στάση αυτή απαντάται και στην Ελλάδα του 19^ου αιώνα,  όπου πολλοί είναι εκείνοι που εκθειάζουν τη «γραμματική» και αντιμετωπίζουν σκωπτικώς τη φιλοσοφία αποκαλώντας την  «ξυλοσοφία» ή και «σκυλοσοφία». H αντίθεση μεταξύ του φιλοσόφου Giovanni Pico della Mirandola (1463-94) και του «γραμματικού» Ermolao Barbaro (1454-93) εκφράζει αυτήν την αέναη σύγκρουση μεταξύ φιλοσοφίας και αντι-φιλοσοφίας.. To 1485 o Pico στέλνει μια επιστολή στον Barbaro, που μπορεί να θεωρηθεί ως μανιφέστο της φιλοσοφίας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Pico:  «Αποκτήσαμε φήμη, ω Ερμόλαε, όχι στις συναθροίσεις των γραμματικών που συζητούν για τα παιδιά της Νιόβης και για το όνομα της αδελφής του Πριάμου και παρόμοιες ανοησίες, αλλά στις στοές των φιλοσόφων, όπου αναζητούνται οι αιτίες των θείων και των ανθρωπίνων πραγμάτων»[38]  .

Η σύγκρουση μεταξύ του Pico και του Barbaro εκφράζει τη γενικότερη αντίθεση ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη «φιλολογία» με την ευρύτερη έννοια, δηλαδή της μελέτης των ιστορικών και φιλολογικών στοιχείων του ανθρώπινου πολιτισμού. Τόσοι οι «γραμματικοί» της εποχής του Pico όσο και οι «μεταμοντέρνοι» σήμερα, οι οποίοι ανάγουν κάθε μορφή γνώσης σε «αφήγηση», θεωρούν ότι η γνώση συνίσταται σε αυτό. Οι φιλόσοφοι δεν αρκούνται στην απλή μάθηση. Εξετάζουν κριτικά τη γένεση, το νόημα και τη σημασία τους, όπως και κάθε μορφή γνώσης, χρησιμοποιώντας επιχειρήματα που υπόκεινται στο λογικό έλεγχο. Έτσι πηγαίνουν στο βάθος των πραγμάτων.

Το αντίθετο ισχύει για τους πάσης φύσεως σοφιστές, ρήτορες και σοφολογιότατους σε ρόλο συγχρόνων «γκουρού», που στολίζουν τον κατά τα άλλα κενό τους λόγο με σιβυλλικές ρήσεις και περίτεχνες γλωσσικές φιοριτούρες, οι οποίοι θεωρούνται «φιλόσοφοι» από τους απληροφόρητους και τους εύκολα εντυπωσιαζόμενους.

Η απομυθοποίηση και καταγγελία αυτού του είδους «φιλοσοφίας» που ο Popper ονομάζει «χρησμαγορική»[39] (oracular), είναι μία από τις κύριες αποστολές της αυθεντικής φιλοσοφίας, από την εποχή του Πλάτωνα ως σήμερα. Ο αγώνας της φιλοσοφίας κατά της πλάνης, της δήθεν γνώσης, της προκατάληψης και της διανοητικής αδράνειας διεξάγεται και μέσα στο δικό της χώρο. Και είναι ο αγώνας αυτός πολύ σημαντικότερος από τους «κοινωνικούς» ή τους «πολιτικούς» αγώνες, διότι έχει να κάνει με την αποτίμηση και την αξιοποίηση της γνώσης, η ανάπτυξη της οποίας καθορίζει και μετρά την πραγματική πρόοδο του ανθρώπου.

Σύνταγμα και Σύνταγμα

Δ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΣ

Οι συγκεντρώσεις πολιτών και το ισχύον Σύνταγμα.

Για δύο πράγματα μπορούμε να είμαστε όλοι βέβαιοι. Το ένα είναι ότι η μεγάλη μάζα της ελληνικής κοινωνίας είναι δυσαρεστημένη, ανήσυχη και απογοητευμένη – ακόμα κι αν δεν είναι κυριολεκτικά αγανακτισμένη. Το δεύτερο είναι ότι δεν υπάρχουν, δεν διαθέτει  το πολιτικό σύστημα «αυτόματους ισορροπητές» για την υπέρβαση της κρίσης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο πολλοί μιλούν για την ανάγκη της αναθεώρησης του ισχύοντος Συντάγματος, και μάλιστα μιας εκ βάθρων μεταβολής του. Σημαντική παρέμβαση προς αυτή την κατεύθυνση αποτελεί το σύντομο, αλλά περιεκτικό πόνημα του Θανάση Διαμαντόπουλου, Καθηγητή Πολιτικών Θεσμών και Συγκριτικής Πολιτικής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο «Προεδρικό Σύστημα στην Ελλάδα;» που παρουσιάστηκε στις 19 Μαΐου στο κτήριο της Παλαιάς Βουλής. Στη συζήτηση έλαβαν μέρος πολλές πολιτικές και ακαδημαϊκές προσωπικότητες, μεταξύ των οποίων ήταν ο πρώην πρωθυπουργός Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, ο Πρόεδρος της Δημοκρατικής Αριστεράς Φώτης Κουβέλης,  ο Πρόεδρος της Δράσης Στέφανος Μάνος, ο Υπουργός Υγείας και Αναπληρωτής Καθηγητής Συνταγματικού Δικαίου  Ανδρέας Λοβέρδος, κ. ά. Εκεί γεννήθηκε θέμα ριζικής συνταγματικής αναθεώρησης ή μεταβολής στη «θεσμική αρχιτεκτονική», κατά τη φόρμουλα του Θανάση Διαμαντόπουλου.Από την άλλη μεριά, εκφράζεται η ανάγκη εφαρμογής του παρόντος Συντάγματος με επαναστατικά μέσα! Θεωρείται ότι η έντονη λαϊκή δυσαρέσκεια που τελευταία βρίσκει την έκφρασή της στις συγκεντρώσεις στο Σύνταγμα, μεταφέρει με οργή την αξίωση της αποπομπής της κυβέρνησης από την εξουσία. Η αποπομπή αυτή πρέπει να πραγματοποιηθεί με όλα τα μέσα σύμφωνα με το Σύνταγμα, όπως υποστηρίζεται, διότι αυτό επιτάσσει το ακροτελεύτιο του άρθρο: «Η τήρηση του Συντάγματος επαφίεται στον πατριωτισμό των Ελλήνων, που δικαιούνται και υποχρεούνται να αντιστέκονται με κάθε μέσο εναντίον οποιουδήποτε επιχειρεί να το καταλύσει με τη βία» (Άρθρο 120, §4).Εδώ πρέπει να επισημανθεί μια από τις πολλές περιττολογίες του ισχύοντος , εξαιρετικά φλύαρου και μεστού ρητορικού στόμφου Ελληνικού Συντάγματος. Το τελευταίο άρθρο του Συντάγματος που ίσχυε πριν την κατάλυσή του από τους δικτάτορες της 21 Απριλίου 1967, έλεγε με τρόπο λιτό και σαφή: «Η τήρησις του παρόντος Συντάγματος αφιερούται εις τον πατριωτισμόν των Ελλήνων».

Αυτό έχει αντικατασταθεί από 4 παραγράφους από επαναλαμβανόμενες μεγαλοστομίες για την «αφοσίωση στην Πατρίδα και τη Δημοκρατία» ως «θεμελιώδη υποχρέωση όλων των Ελλήνων», που ως εκ τούτου «δικαιούνται και υποχρεούνται» να αντιστέκονται στην εξουσία που το καταλύει με τη βία.  Για λόγους που σχετίζονται περισσότερο με ιδεολογικές τις ροπές ορισμένων συνταγματολόγων, και λιγότερο με τη δημοκρατική πολιτική φιλοσοφία, ερμηνεύεται αυτό το ακροτελεύτιο άρθρο ως «δικαίωμα στην επανάσταση». Αυτό το «δικαίωμα» συχνά αποδίδεται στην πολιτική φιλοσοφία του John Locke (1632-1704). Πράγματι, ο Locke θεωρώντας ότι το κράτος οφείλει να σέβεται το κοινωνικό συμβόλαιο στο οποίο εισέρχεται ο άνθρωπος που εξέρχεται από το καθεστώς της φύσης, βλέπει την ένοπλη εξέγερση ως έμπρακτη καταγγελία του κοινωνικού συμβολαίου εκ μέρους του λαού, όταν παραβιάζονται τα δικαιώματά του. Τότε, χρησιμοποιώντας βία, επανέρχεται προσωρινά στο καθεστώς της φύσης, έως ότου υποχωρήσουν ή αποχωρήσουν οι κρατούντες. Το Σύνταγμα δεν χαρίζει δικαιώματα στους πολίτες, σύμφωνα με τον Locke και την σύγχρονη φιλελεύθερη άποψη, αλλά επιβεβαιώνει και κυρώνει ως προϋπάρχοντα του Συντάγματος. Ο «συνταγματικός πατριωτισμός» που ευαγγελίζεται το Ελληνικό Σύνταγμα έχει την έννοια της αναγκαίας συναίνεσης στην ανάγκη τήρησής του. Αν απουσιάζει αυτή η συναίνεση, η οποία είναι προϊόν του πατριωτισμού των Ελλήνων, είναι περιττή η επίκληση σ’ αυτό. Σε τελευταία ανάλυση, μόνο η συνειδητοποίηση της ανάγκης τήρησής του το καθιστά εφαρμόσιμο.

Μπορεί, βέβαια, να υποστηριχθεί βάσιμα, ότι πρέπει να υπάρχουν διατάξεις που να δικαιολογούν την αντίσταση κατά των σφετεριστών της λαϊκής εξουσίας. Αυτό προβλέπεται από τη σχετική συνταγματική διάταξη (άρθρο120, §3). Εδώ η κενολογία περίσσεψε, ενώ ο προσδιορισμός του τρόπου διαπίστωσης του σφετερισμού και των εντεταλμένων φορέων για την αντιμετώπισή του, λάμπει διά της απουσίας του. Το Γαλλικό Σύνταγμα προβλέπει με το άρθρο 16 την ανάληψη της εξουσίας από τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, όταν αυτός κρίνει, αφού συμβουλευθεί τα θεσπισμένα πολιτειακά όργανα, ότι υπάρχει επιβουλή στο πολίτευμα. Το Ελληνικό Σύνταγμα δεν έχει τέτοια πρόβλεψη. Το άρθρο 120 σήμερα, όπως και το άρθρο 114 παλιότερα, είναι η κατάφαση ενός δέοντος. Ακόμα και αν εξέφραζε προτροπή προς εξέγερση, αυτό θα ίσχυε μόνο σε περίπτωση βίαιης κατάλυσης του Συντάγματος, όπως ρητά αναφέρεται στο ισχύον Σύνταγμα. Αναγγέλθηκε πομπωδώς ότι «το ακροτελεύτιο άρθρο 120 του Συντάγματος των Ελλήνων έχει ήδη ενεργοποιηθεί», δίνοντας αυτή την ερμηνεία στις μαζικές συγκεντρώσεις πολιτών των τελευταίων ημερών. Ίσως με την ανακοίνωση αυτή να εννοείται ότι η ακροτελεύτιου άρθρου του Ελληνικού Συντάγματος επαφίεται σε αυτόκλητους συνταγματικούς «διδασκάλους του Γένους»[1].

Οι συγκεντρώσεις στην Πλατεία Συντάγματος στην Αθήνα, και σε άλλα κεντρικά σημεία πόλεων ανά την επικράτεια, δείχνουν οργή, απελπισία, απαίτηση λύσεων. Ασφαλώς εκφράζουν ένα συλλογικό σύνδρομο στέρησης – αυτό που εννοεί η  αγγλική λέξη frustration. Τέτοια συναισθήματα είναι κατανοητά, αλλά μόνο όταν μεταφράζονται σε συγκεκριμένες προτάσεις, συγκεκριμένα αιτήματα και προτάγματα μπορούν να συζητηθούν σοβαρά. Αλλιώς είναι απλά «ζωικά πνεύματα», όπως τα ονόμαζε ο Keynes,  ψυχολογικές ορμές που δεν υπόκεινται σε λογικούς ελέγχους και αποτελούν ως εκ τούτου, πρωτογενές υλικό για εκμετάλλευση από οποιονδήποτε προτίθεται να αντλήσει πολιτικό ή άλλο όφελος.

Κινδυνεύει ο Κοινοβουλευτισμός;

Δ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΣ

Το άρθρο του Γιώργου Αρχόντα μου δίνει έναυσμα για μια πρόσθετη τοποθέτηση. Ίσως να βρισκόμαστε ενώπιον τέτοιου κινδύνου μιας εσωτερικής κατάρρευσης (implosion)  και γενικής ανομίας –με την κλασική κοινωνιολογική έννοια της ακύρωσης στην πράξη κάθε κανόνα και γενικής κοινωνικής διάλυσης. Ορισμένοι, μάλιστα, μπορεί να θεωρούν μια τέτοια απόληξη ποθητή ή/και αναπόφευκτη. Όταν επώνυμοι και υπερεπώνυμοι ευαγγελίζονται την «επανάσταση» για λόγους «εθνικής αξιοπρέπειας», μάλλον σκέπτονται ότι το πολιτικό σύστημα που, κατά γενική ομολογία, έχει χρεοκοπήσει, μπορεί μόνο έτσι να αντικατασταθεί από άλλο –  χωρίς, βέβαια, να μας λένε ποιο άλλο έχουν υπόψη τους. Ας σημειώσουμε στο προκείμενο ότι συχνά δηλώσεις και πράξεις στο όνομα της «εθνικής αξιοπρέπειας» απεικονίζουν μάλλον διάφορες όψεις εθνικής αυταρέσκειας η διατήρηση των οποίων βλάπτει σοβαρά την εθνική ψυχοσύνθεση. Και αυτό διότι ποτέ δεν εμπεδώσαμε – απλώς αποστηθίσαμε και ψιττακίσαμε – την παραίνεση του Σολωμού, ότι το Έθνος πρέπει να μάθει να θεωρεί εθνικό αυτό που είναι αληθινό.

Πολλοί είναι οι παραλληλισμοί της τωρινής κατάστασης με το Γαλλικό Μάη του 1968. Αλλά, όπως πολύ συχνά συμβαίνει με τέτοιους παραλληλισμούς, οδηγείται κανείς σε πλάνη. Η αλήθεια είναι ότι τότε, όπως και τώρα, όσοι ζούσαν τα γεγονότα, βιώνοντας την Ιστορία in statu nascendi – εν τω γίγνεσθαι – έβλεπαν ότι ήταν «μετέωρη»: τα γεγονότα μπορούσαν να οδηγήσουν προς πολλές, εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους κατευθύνσεις. Αλλά ο Μάης του ’68, όπως διεισδυτικότατα παρατήρησε τότε ο André Malraux, αποτέλεσε μια βαθύτατη τομή στο πολιτιστικό υπόδειγμα της Δύσης, και όχι απλή σειρά αναρχικών επεισοδίων που αντιμετωπίζονται αποτελεσματικά με συγκεκριμένα «μέτρα» – συνδυασμό καταστολής και πολιτικών παραχωρήσεων.

Και μιλώντας για παραχωρήσεις, οδηγούμαστε στην Ελλάδα του 2011, με εγκατεστημένο από μακρού χρόνου ενός καθεστώτος παραχωρήσεων σε όλα τα μέτωπα και σε όλες τις κατευθύνσεις. Οι απανταχού της γης αγανακτισμένοι, από τους ορίτζιναλ  indignados της Ισπανίας, έως την παρ’ ημίν εκδοχή τους more balcanico , δεν αποτελούν στοιχείο νέου πολιτισμού, μάλλον ένα άμορφο συνονθύλευμα ατόμων που δημιούργησε κράτος και μια ιδεολογία που επί τρεις γενιές εξέθρεψε το κοινωνικό κράτος. Το τελευταίο είναι, βέβαια, αναγκαίο, από τη στιγμή που είναι πολιτιστικά αδιανόητη στη Δύση η υπαγωγή μεγάλου ποσοστού του πληθυσμού σε επίπεδα διαβίωσης κάτω του «ορίου φτώχιας», όπως ορίζεται αυτό σε κάθε κοινωνία. Αλλά, η δημιουργία του ιδεολογήματος της κοινωνικής δικαιοσύνης, που ορθότατα κατήγγειλε ο Friedrich von Hayek[1] συνδέθηκε με την εγκαθίδρυση ενός εκτεταμένου κράτους κοινωνικής πρόνοιας – πρόνοιας «από την κούνια στο μνήμα», “from the cradle to the grave” κατά την έκφραση που επικράτησε στην Αγγλία το 1945. Αυτοί που γαλουχήθηκαν μέσα στο κοινωνικό κράτος έχουν εθισθεί στον κρατισμό και το κράτος-νταντά, στον προστατευτισμό και στην υποχρέωση φροντίδας που έχουν «οι άλλοι» απέναντί τους. Όταν οι γονείς δεν μπορούν πια να παρέχουν αυτήν τη φροντίδα λόγω οικονομικής κρίσης, πρέπει κάπως να φροντίσει η «κοινωνία», δηλαδή, το κράτος.  Χαρακτηριστική ήταν η αντίδραση των νέων της Γαλλίας πριν πέντε  χρόνια, όταν για να καταοπολεμηθει η ανεργία, ο τότε πρωθυπουργός Dominique de Villepin προσπάθηε να εισαγάγει έναν ειδικό τύπο εργασιακής σχέσης με βάση το «συμβόλαιο πρώτης πρόσληψης» (Contrat première embauche), το γνωστό με τα αρχικά του CPE, μια φόρμουλα που απελευθέρωνε την  αγορά εργασίας για τους νέους μέχρι 26 ετών. Η πρόταση αποσύρθηκε μετά από μαζικές διαδηλώσεις των νέων που διαδήλωναν κατά του μέτρου, διότι εισήγαγε ένα καθεστώς επαγγελματικής ανασφάλειας. Τα συνθήματά τους ήταν εναντίον της ανασφάλειας αυτής – της précarité. Κατά την εφημερίδα Guardian η γενιά αυτή συνιστά, όχι ένα «προλετριατο», αλλά ένα «πρεκαριάτο», δηλαδή, μια ετερόκλιτη μάζα ανθρώπων που τους ενώνει το αίσθημα ανασφάλειας. Αυτή είναι η αυτοαποκαλούμενη γενιά του Συντάγματος;

Θα μπορούσε, βέβαια, υπό άλλες συνθήκες, αυτή η γενιά του Συντάγματος, να παίξει θετικό ρόλο στη μετάβαση σε μια νέα πολιτική πραγματικότητα. Αυτό που έφταιξε ήταν μεταξύ άλλων, ένα πολιτικό σύστημα που προσέφερε λαϊκισμό στη θέση της υπευθυνότητας,  εύκολες και πολιτικά ανέξοδες «λύσεις» σε δύσκολα προβλήματα και όλα αυτά σε μια κοινωνία μόνο κατά το ήμισυ ανοιχτή και με καχεκτική κοινωνία πολιτών. Έφταιξε όμως και ένα ελλιπές Σύνταγμα, που τόσο στην πρώτη εκδοχή του 1975, όσο και στις μετέπειτα εκδοχές του μέχρι το 2008, δεν προέβλεψε την θεσμική εξασφάλιση της λογοδοσίας των κυβερνώντων στους κυβερνώμενους. Το «κίνημα του Συντάγματος» θα μπορούσε να γίνει πραγματική αφετηρία υπέρβασης των αδιεξόδων που αντιμετωπίζει το πολιτικό σύστημα σήμερα, με την αξίωση μιας πραγματικής συνταγματικής μεταρρύθμισης. Αναμενόμενα, εκφυλίζεται σε (στην κυριολεξία) δυσώδες πανηγύρι με όχι πολύ ενθαρρυντική προοπτική. Δεν νομίζω να απειλείται ο κοινοβουλευτισμός, με τα σημερινά δεδομένα. Δεν υπάρχει στον ορίζοντα, ούτε εξωκοινοβουλευτική ομάδα «ιακωβίνων» που να ετοιμάζεται να αναλάβει τους οίακες της εξουσίας, ούτε στρατιωτική δράκα που να κάνει το ίδιο. Ο Κωνσταντίνος Καραμανλής φρόντισε να διασφαλίσει το πολίτευμα ενάντια σε τέτοια ενδεχόμενα, ενώ συγχρόνως έπαιξε ρόλο στυλοβάτη στην ένταξη της χώρας στην τότε ΕΟΚ., και στη σημερινή μετεξέλιξή της. Στη θέση των «εθνοσωτήρων», με ή χωρίς γαλόνια, υπάρχει η δυνατότητα συμπαράστασης της Ευρωπαϊκής Ένωσης.  Θα είναι λάθος, όμως, να αφεθούμε παθητικά σ’ αυτήν ή να στραφούμε εναντίον της, όπως γίνεται ήδη ευρύτατα. Για άλλη μια φορά, ο κίνδυνος προέρχεται από μας: είτε στρεφόμενοι εναντίον του «απεχθούς χρέους» και απαιτώντας την …απαλλαγή μας από αυτό – με ότι αυτό συνεπάγεται – είτε επαναπαυόμενοι, για άλλη μια φορά στην έξωθεν φροντίδα: ότι κάπως, κάπου η Ε.Ε. θα είναι η τροφός μας που θα μας γλιτώσει. Έχοντας πάψει – ελπίζω- να πιστεύουμε σε εθνοσωτήριες προσωπικότητες, ο κίνδυνος είναι να βυθιστούμε παρασυρμένοι από την κυβερνητική αβουλία και την κοινωνική παθητικότητα, βοηθούσης της «αυτενέργειας» των βασιβουζούκων πάσης χρόας. Ο κοινοβουλευτισμός δεν κινδυνεύει προς το παρόν. Η δυναμική της αδράνειας, όμως, είναι τέτοια που μεσοπρόθεσμα μπορεί να εγκυμονούν κινδύνους που σήμερα δεν είναι ορατοί, αλλά δεν είναι ανύπαρκτοι.

Η βία και τα like

Γ. ΑΡΧΟΝΤΑΣ

Τα πρόσφατα κρούσματα βίας κατά πολιτικών δεν πρέπει να εκπλήσσουν κανέναν. Είναι το απολύτως φυσικό αποτέλεσμα ενός τεράστιου ελλείμματος λογοδοσίας που μέχρι πρότινος βόλευε εκλογείς και πολιτικούς.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα η τεράστια διάσταση ανάμεσα στα όσα ο νυν Πρωθυπουργός έλεγε προεκλογικά και στα όσα κάνει μετεκλογικά. Στην ευνοϊκότερη γι’ αυτόν ερμηνεία, θεώρησε το να πει ψέματα πως δήθεν «λεφτά υπάρχουν» ως το αναγκαίο κακό προκειμένου να του δοθεί η δυνατότητα να εφαρμόσει το εθνοσωτήριο σχέδιό του.

Παρά τις διακηρύξεις του περί λογοδοσίας και ανοιχτής διακυβέρνησης, ο Πρωθυπουργός, όπως πολλοί πριν από αυτόν με πρώτο και καλύτερο τον πατέρα του, έκανε ακριβώς το αντίθετο: έκρινε τους πολίτες εκ των προτέρων ανίκανους να διαχειριστούν την πραγματικότητα και αποφάσισε να τους προστατεύσει από τους ίδιους τους εαυτούς τους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, μπορεί να κέρδισε ευρεία κοινοβουλευτική πλειοψηφία, όμως δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι οι αποφάσεις αυτής της πλειοψηφίας ανταποκρίνονται στη βούληση εκείνων που την εξέλεξαν. Κι έτσι το πρόβλημα λογοδοσίας γίνεται πρόβλημα αντιπροσώπευσης και νομιμοποίησης. Εξ ου και τα αντικοινοβουλευτικά συνθήματα της πλατείας, εξ ου και η βία κατά των πολιτικών συλλήβδην.

Σε ένα πράγμα συμφωνώ με τον Πρωθυπουργό. Θα ήταν ακόμα χειρότερα τα πράγματα – κι όμως είναι δυνατό! – αν τα όσα ακούγονται στο Σύνταγμα (κήρυξη του χρέος ως απεχθούς, επιστροφή στη δραχμή, λαϊκά δικαστήρια, οικονομική αυτάρκεια κτλ) θέτονταν προς εφαρμογή. Όμως την ευθύνη για την ποιότητα των απόψεων αυτών, πρώτα απ’ όλα την έχουν οι πολιτικοί εκείνοι που αντιμετωπίζοντας τους πολίτες ως ανώριμους έβαλαν μπρος μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία.

Και εξηγούμαι. Η μακρά παράδοση του πολιτικού ψέματος εξοβέλισε κάθε δυνατότητα λογοδοσίας. Οι «ανώριμοι» πολίτες αντιλήφθηκαν νωρίς τους κανόνες του παιχνιδιού: οι περισσότεροι πολιτικοί τους έκρυβαν την αλήθεια – παρουσίαζαν την πραγματικότητα όπως τους βόλευε και υπερέβαλλαν στα όσα υπόσχονταν. Τα όποια πολιτικά επιχειρήματα θεωρούνταν εκ των προτέρων ρηχά και αφερέγγυα. Έτσι, δεν είχε νόημα η σύγκριση υποσχέσεων και αποτελεσμάτων. Ο πολιτικός κρινόταν από το αν γενικώς «τα πήγε καλά» και κυρίως από το αν εξυπηρέτησε προσωπικά και ομαδικά αιτήματα και συμφέροντα.

Αυτά τα δύο ήταν σ’ ένα βαθμό εφικτά σε περιόδους πιστωτικής επέκτασης, όπως αυτή που προηγήθηκε της κρίσης. Εμπιστοσύνη δεν υπήρχε, παρά μόνο κατ’ εξαίρεση και για λίγο, υπήρχε όμως ανοχή: «Μπορεί να ακούμε ψέματα, αλλά το πράμα λίγο-πολύ δουλεύει».

Όμως τα πράγμα σταμάτησε να δουλεύει. Και το τραγικό είναι πως δεν διαθέτουμε πλέον τα εργαλεία να αντιμετωπίσουμε την κατάσταση. Η αναγκαία διαδικασία «εντοπίζω τα προβλήματα – θέτω στόχους – προτείνω τα μέσα για την επίτευξή τους – ασκώ κριτική» έχει εδώ και δεκαετίες υπονομευθεί. Τα ψέματα, οι υποσχεσιολογία και τα ευχολόγια μπόλιασαν σε βάθος τη δημόσια σφαίρα. Φτάσαμε στο σημείο να κατηγορείται ο  Αλογοσκούφης ότι με την απογραφή αποκάλυψε την πραγματική κατάσταση της ελληνικής οικονομίας και όχι για το ότι δεν κατάφερε τελικά αυτή την κατάσταση να την αντιμετωπίσει. Φτάσαμε στο σημείο υπουργοί να δηλώνουν ευθαρσώς και επί μήνες ότι δεν τους εκφράζει η πολιτική που ακολουθούν. Φτάσαμε στο σημείο ο ένας στόχος του μνημονίου να χάνεται μετά τον άλλο, χωρίς κανείς να αισθάνεται την υποχρέωση να εξηγήσει το γιατί συμβαίνει αυτό.

Σ’ αυτό το πλαίσιο είναι φυσικό τα συνθήματα του Συντάγματος να είναι αυτά που είναι. Με τη ρηχότητα, την ισοπέδωση και την πλήρη απουσία σύνδεσής τους με την πραγματικότητα, δεν διαφέρουν και πολύ ποιοτικά, για παράδειγμα, από τις ανεκδιήγητες ομιλίες του Πρωθυπουργού στο πλαίσιο της ιδιότητάς του ως Προέδρου της Σοσιαλιστικής Διεθνούς (θέλουμε έναν κόσμο ειρηνικό, χωρίς φτώχεια και αρρώστια…). Είναι και τα δύο μαγική σκέψη: και οι μεν και ο δε ζητούν την άμεση εγκαθίδρυση του παραδείσου επί γης. Θέτουν στόχους ή μάλλον οράματα, αλλά όχι τα μέσα που θα μας οδηγήσουν εκεί. Όμως το like  στην Ειρήνη, τη Δικαιοσύνη, την Εργασία, την Αξιοπρέπεια, σε όλες αυτές τις ωραίες λέξεις με κεφαλαίο το πρώτο γράμμα, από μόνο του δεν φτάνει, όπως δεν έφτανε ποτέ.

Κι όταν η μαγική σκέψη αποδεικνύεται ατελέσφορη, και δεν ξέρεις τι άλλο να δοκιμάσεις στη θέση της, τότε τα πράγματα σκουραίνουν επικίνδυνα.

Όσοι λοιπόν όψιμα εξεγείρονται εναντίον εκείνων που μουντζώνουν, βρίζουν, φτύνουν και πετούν πέτρες, ας αναλογιστούν τη δική τους ευθύνη για όλα αυτά. Και κυρίως, ας κάνουν ότι μπορούν μπας και επιτέλους, έστω και τώρα, αρχίσουμε να αποκτούμε έναν δημόσιο λόγο επιχειρημάτων: Περιγραφή της κατάστασης. Στοχοθεσία με ξεκάθαρη ιεράρχηση στόχων. Συγκεκριμένα μέτρα για την επίτευξή τους. Κριτική. Είναι ο μόνος τρόπος να διασωθεί ο κοινοβουλευτισμός. Δύσκολο ναι, αλλά η ορατή πια εναλλακτική είναι εφιαλτική για όλους.